Site Maurice Blanchot et ses contemporains

Remerciements à Monika MURAWSKA
Pour citer cet article : Monika MURAWSKA, "Levinas-Blanchot : Corps et désir", Site Maurice Blanchot et ses contemporains, http://www.mauriceblanchot.net/blog/

(texte non publié dans le volume Levinas, Blanchot : penser la différence, Presses Universitaires de Paris 10, novembre 2007)

Monika Murawska
Université de Varsovie
Institut de Philosophie
Pologne

"Levinas-Blanchot: Corps et désir''

« Ce corps est la puissance d’être » dit Antonin Artaud. Cependant, la puissance du corps peut être variée; elle peut être esthétique aussi bien qu’éthique. On pourrait constater que la notion de corps ne semble pas être au centre ni de la pensée de Blanchot ni de celle de Levinas, mais en même temps il est évident qu’on est capable de l’y trouver. En plus, en essayant d’approfondir la signification du corps chez l’un et l’autre, on découvre qu’il prend quand même une place importante et spécifique.
En outre, la pensée de Blanchot se focalise sur la littérature tandis que la philosophie de Levinas est l’éthique comprise comme métaphysique. Nous savons très bien depuis le XVI siècle que paragone ^[1], la comparaison des arts n’est pas seulement difficile, mais aussi inutile. Nous ne sommes pas capable de décider si c’est la peinture, la littérature ou peut-être la sculpture qui est le meilleur des arts. C’est la raison pour laquelle nous aimerions ne pas comparer, mais plutôt mettre en perspective les attitudes des deux penseurs en préservant leur spécificité. L’objectif est de montrer que leur compréhension de la corporéité à laquelle est liée nécessairement chez ces deux philosophes la notion de désir, tend vers la transformation de la notion de corps en chair. C’est la catégorie de la chair qui semble adéquate afin de saisir l’originalité de l’idée du corps chez Blanchot et chez Levinas. Néanmoins, cette catégorie ne doit pas être comprise par le prisme de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty et de sa conception de la chair du monde présentée dans "Visible et Invisible", mais plutôt dans la perspective de la philosophie de Michel Henry pour qui la chair devient un être sensible et affectif, en se trouvant en deçà des représentations qui gouvernent le monde, au-delà d’un ordre du monde, au-delà du phénomène.

LEVINAS
Etant donné que dans la philosophie de Levinas on peut différencier trois périodes, il est légitime de distinguer aussi trois descriptions de la corporéité. Dans les premiers textes de Levinas, le sujet peut être décrit comme une immanence de la corporéité, celle exposant le sujet à soi-même. Le sujet fait d’abord par le truchement de son corps l’expérience de sa passivité en soi.
Dans "Le temps et l’autre", le sujet comme hypostase est révélé explicite grâce au corps. On pourrait même constater que l’essence de l’hypostase s’avère la matérialité, et donc la corporéité. Pour l’expliquer Levinas se rapporte à "Aminadab" de Blanchot où la relation avec soi est décrite comme celle avec un double enchaîné à moi, double visqueux, pesant, stupide, mais avec lequel le moi est parce qu’il est moi ^[2]. L’hypostase est l’événement par lequel l’existant contracte son exister. C’est l’apparition d’un « quelque chose qui est », qui constitue une inversion au sein de l’être anonyme ^[3].

"Totalité et Infini"
Dans Totalité et Infini le sujet entre dans une relation avec le monde, avec les éléments : « Vivre, c’est jouir de la vie » dit Levinas ^[4]. C’est mon attitude envers le monde que je trouve comme un autre. Mon corps est identifié à la manière de posséder et de travailler. Le corps et ses besoins entraînent une rupture avec la matérialité végétale et animale. Mais en même temps le sujet corporel est défini comme esclavage. Enchaîné à soi par le besoin et au monde par le travail, le sujet est condamné à rester le Même. Le travail est aussi le retour à soi, car il apporte la nourriture qui apaise la brûlure du manque. Grâce au corps et aussi à cause de lui, nous nous attachons à nous-mêmes aussi qu’au monde. De plus, Levinas dans Totalité et Infini se sert de la catégorie d’économie. Apparaissent aussi les notions de demeure et de féminin. La femme s’occupe de la demeure. Par ailleurs, le féminin s’avère un signe de l’altérité – un prélude à l’Altérité. Le féminin qui est essentiellement violable et inviolable, saisissable, mais intact; il voile et dévoile. C’est l’ultramatérialité. Le féminin, qui n’a pas de visage, se situe entre l’être et le néant, il n’est ni la subjectivité, ni Autrui. Le féminin reste un être suspendu, mystérieux, intermédiaire. Dans la caresse liée au féminin, il s’agit du corps touchant Autrui dans une expérience où Autrui échappe. C’est dans cette relation qu’apparaît le désir. Dans le désir érotique qui se fait sensible, l’immanence du corps est affecté par une transcendance insaisissable. Bien que Jacques Derrida ait remarqué que le sujet philosophique dans "Totalité et Infini" est nécessairement l’homme ^[5], Catherine Chalier présente dans ses ouvrages un point de vue qui est tout-à-fait contraire. Elle souligne très fortement que c’est précisément Levinas qui nous montre où on peut chercher et trouver les figures du féminin en sollicitant ainsi une philosophie qui rompt avec le lieu grec, la philosophie qui parle d’une surenchère qui toujours excède l’ordre logique et l’être qu’il arrive à épouser ^[6].

Autrement qu’être
Dans la conception de Levinas il faut avoir un corps pour que le sujet puisse se construire. Le sujet vient du corps. Il faut donc se demander si ce niveau de constitution, bien qu’il soit nécessaire, doit être surmonté pour arriver à « la vraie subjectivité » - l’Autre dans le même? La subjectivité, est-elle possible malgré le corps ou contre le corps?
Non, quoique fatigue, paresse ou faim soient les premiers indices conduisant à interroger le corps comme lieu d’expérience de soi. C’est vrai qu’il faut les dépasser et que le besoin indique le manque. Cependant, la tragédie de la solitude est donnée de manière encore plus exacerbée, de manière plus corporelle ou charnelle on pourrait dire, notamment dans l’expérience de la souffrance ou dans ce qu’y apparaît de la vulnérabilité et de la proximité avec la mort. Le corps devient donc le synonyme de l’égoïsme du sujet parce que personne ne peut prendre la place de mon corps souffrant, mais en même temps qui lui seul permet de se dépasser et nous mène toujours à la transcendance, à Autrui.
On peut se demander si la transcendance, c’est-à-dire Autrui, a aussi un corps. Dans la pensée de Levinas ce qui permet de créer la relation éthique avec Autrui, c’est le visage. Or, il faut souligner que le visage n’est pas seulement le corps, mais aussi la chair pour ainsi dire, bien que Levinas ne reprenne ce terme à son compte ni à propos d’Autrui, ni à propos du sujet. Le visage d’Autrui se trouve au-delà du phénomène, ne se réduisant pas au monde connu ou descriptif. Le visage n’est pas de l’ordre de la visibilité, mais de l’écoute. Le visage parle ^[7] car il est une expression. Il dévoile sa vulnérabilité. La nudité du visage rappelle la possibilité du meurtre. Elle est encore dénuement et supplication. De ce point de vue le sujet s’avère aussi être chair, celle qui est sensible, qui est toujours pour Autrui. Dans Autrement qu’être... le visage est décrit comme peau. Le sujet devient otage et la figure de la subjectivité devient la maternité par laquelle on est capable de comprendre ce qui signifie littéralement l’Autre dans le même. On peut bien sûr se demander, tout en n’essayant pas nécessairement de répondre à cette question dans ce texte, si la subjectivité présentée dans Autrement qu’être... est la tentation de répondre à l’argument de Derrida, une sorte de réhabilitation de la subjectivité comprise comme vir dans "Totalité et Infini" ? La subjectivité décrite comme maternité, comme vulnérabilité et passivité devient-elle le féminin par excellence ? Pour Levinas passivité, vulnérabilité et sensibilité sont immanentes au sujet et ce sont elles qui permettent d’atteindre une affection ultime, transcendante à cette expérience de soi en tant que vulnérable ^[8]. La transcendance, c’est-à-dire l’affection par Autrui, bien qu’elle s’avère être première, passe dans la chair car la chair sensible et affective devient la subjectivité par excellence. La sensibilité est définie comme vulnérabilité.
En même temps il y a un paradoxe : la subjectivité décrite ci-dessus serait saisie comme une chair qui excéderait quand même la phénoménalité. Comme le suggère Marc Richir, il s’agit de savoir si la passivité irréductible de la sensibilité ne peut pas être conçue comme une transformation profonde de la conception de la phénoménalité. On peut simplement se demander si la phénoménalité des phénomènes ne réside pas dans leur inadéquation à eux-mêmes, dans ce qu’on peut nommer le porte-à-faux fondamental. La passivité du sujet ne serait pas seulement la passivité de celui-ci en tant qu’assignée à l’autre et pour l’autre dans une dimension éthique, mais aussi celle de ce que Richir nomme l’inconscient phénoménologie où la phénoménalité déborde l’intentionnalité et toute téléologie ^[9]. Ainsi, on arrive à une dimension de non-phénoménalité qui pourrait être interprétée paradoxalement comme une dimension charnelle. Il est légitime de remarquer que la conception de Michel Henry est fondée exactement sur la structure d’une corporéité (la chair) - identifiée à l’auto-affection qui se trouve absolument hors de la phénoménalité.

Les facettes du désir Il semble que la notion d’intention empruntée à Husserl exprime ce qui dans De l’existant à l’existence est défini comme désir et qui prend la forme du besoin dans Le temps et l’autre. Ce même besoin sera opposé au désir dans Totalité et Infini. On peut donc constater que le premier sens du désir serait une expérience de l’appétit pour les choses, appétit caractérisé par sa satisfaction possible. Néanmoins, le désir chez Levinas – le désire métaphysique - ne concerne pas seulement les choses du monde et il n’est pas seulement le désir érotique, mais il nous mène vers la transcendance, ouvre à Autrui.
Enfin, le Désir aura pour corollaire de transformer le rapport au monde délimité par le besoin; il doit diriger le rapport à la matérialité vers Autrui. Le besoin apparaît sur fond de Désir, comme si l’expérience du Désir était le préalable chronologiquement impossible, mais fondateur de la conscience de ce qu’est le besoin ^[10].


BLANCHOT ET CONCLUSIONS
Morcellements
Le thème du corps est dissimulé dans l’œuvre de Blanchot. Il est présent, mais on ne peut pas y trouver une conception fermée de la corporéité. Cependant, cette absence révèle peut-être une forme de présence, une conception non pas fermée, mais ouverte comme des possibilités infinies du langage. Ce que Blanchot cherche toutefois « c’est l’être que l’absence d’être rend présent, non plus l’être dissimulé, mais l’être en tant que dissimulé : la dissimulation elle-même » ^[11]. Il semble donc qu’il n’y ait pas une réflexion substantielle sur le corps et l’Eros dans les récits de Blanchot bien qu’il consacre ses ouvrages à Sade, Bataille et même à Levinas dont certains textes considèrent le rapport à la présence érotique du corps de l’Autre.
Si ce thème est présent, il est plutôt envisagé dans la perspective de la mort où un corps est rencontré comme cadavre. C’est un corps qui apparaît comme déchiré et malade, inquiétant et morcelé. Dans Le Très-Haut on rencontre un fragment significatif: « Un instant elle s’écarta de la fenêtre, dirigea sur mes jambes nues, sur le bandage de ma cuisse, sur ma hanche nue, un regard d’indifférence» ^[12]. Dans "L’arrêt de mort" Blanchot écrit aussi: « Il me semble aussi qu’elle ne voulait pas se montrer un bandage sur les yeux. Mon tort, à cette occasion, eut des causes plus sérieuses. L’idée de la maladie associée à son nom n’allait pas. J’en vois maintenant les raisons. Mais, dès lors, je comprenais assez bien pourquoi en moi se levait quelque chose de jaloux, un tourment sombre, un ressentiment, à la pensée de ce lit de clinique et d’un corps libre, rendu à la fois important et nul par cette affaire sérieuse de la maladie » ^[13]. En dépit de cela, le corps n’est pas l’organisme car ses éléments ne sont pas unifiés. C’est plutôt un corps inconnu, un corps « dont il portait l’illusion comme un corps d’emprunt » ^[14]. C’est « une chair en voie de greffe » ^[15]. Mais pourquoi ces lambeaux du charnel sont-ils en voie de greffe ? Sur quoi, sur qui, vont-ils être greffés, se greffer ? Le corps n’est pas l’organisme parce qu’il ne l’est plus mais peut-être aussi parce qu’il ne l’est pas encore : que se passe-t-il entre le lecteur et ces morceaux de corps rejetés dans le langage des récits ? N’y a-t-il pas quelque réincorporation, renouvellement ? Si quelque chose nous offre une telle chance, c’est seulement le langage, la littérature d’un coté et le regard d’Autrui d’un autre coté. Cependant, s’il était possible, ce renouvellement resterait toujours éphémère. Nous pourrions aussi constater que la vie et la mort se confondent dans cette perspective. En revanche, pour Levinas la mort est toujours la mort pour Autrui. Si elle a une valeur quelconque, ce n’est que comme substitution. Sans cette dimension, elle n’enseigne rien.

L’histoire au risque de la nuit et de la folie
Dans Maurice Blanchot. Le regard du poète Levinas souligne que pour Blanchot, qui s’oppose à la conception de Heidegger, l’art n’est pas l’apparition de la lumière, mais il plonge plutôt dans la nuit. Cette métaphore exprime aussi l’attitude de Blanchot envers le corps qui est une submersion dans la nuit. La nuit devient autre nuit qui n’est qu’un bruit distingué du silence, l’écoulement de sable du silence ^[16]. La nuit est associée au sommeil qui est mon pouvoir de me séparer du monde. L’autre nuit est liée à l’indétermination et à l’ininterrompu. Comme le dit Levinas - elle est « bruissement ininterrompu » ou - comme le formule Blanchot - « susurrement imperceptible ».
Pour Blanchot le corps n’est pas le synonyme de la jouissance du monde, c’est plutôt une « chair textuelle ». Pour Levinas, au contraire, la jouissance prend une place importante et est rendue possible grâce au corps dont l’essence est d’accomplir mon être au monde. De plus, Levinas en pressentant son interprétation de l’Eros, souligne que l’acte érotique se clôt avec la fécondité. Cet acte est gorgé d’espoir. Le féminin est insaisissable, mais arrive à la fécondité car la fécondité continue l’histoire ^[17]. Néanmoins, l’histoire pourrait être entendue comme récit qui fait appel à une histoire qui ne soit pas fermée sur elle-même mais reste ouverte à l’événement. Blanchot nous convainc qu’en supposant la fin de l’histoire, nous supposerions toutes les catégories: unité, sujet, identité etc., réalisées, comprises, affirmées dans la cohérence d’un discours absolu. Le livre serait refermé, toutes questions répondues, toutes réponses organisées dans le tout d’une parole fondamentale et il n’y aurait plus lieu d’écrire ^[18].
On peut trouver aussi dans "Totalité et Infini" la confirmation que l’histoire se poursuit, que « l’érotique et la famille qui l’articulent, assurent à cette vie où le moi ne disparaît pas, mais est promis et appelé à la bonté, le temps infini du triomphe sans lequel la bonté serait subjectivité et folie » ^[19]. Dans une tel perspective l’Eros de Blanchot et celui de Levinas diffèrent quoique Levinas souligne dans Le temps et l’autre l’absence de toute fusion dans l’érotique ^[20] ce qui le rapproche de Blanchot. Néanmoins, dans "Autrement qu’être" Levinas se décide à décrire les conséquences de « la folie » où le sujet devient obsession, persécution, exposition aux blessures et aux outrages. De ce point de vue, ces deux pensées sont semblables. Pour Blanchot c’est l’insatisfaction ou la maladie, « le corps privé de sens » ^[21] et ultérieurement le cadavre qui éclairent le statut du corps. La présence du cadavre montre un caractère non-signifiant de la présence du corps, la présence de l’absence: « vivant encore, mais déjà sans regard, sans un signe d’acquiescement au moment où elle se meurt » ^[22]. De même pour Levinas, grâce à la corporéité peut apparaître la souffrance, celle qui devient la passivité plus passive que la réceptivité de nos sens même qui est déjà activité de l’accueil, qui d’emblée se fait perception. Le souffrir est un pâtir pur ^[23].
Françoise Collin interprète le corps chez Blanchot comme un corps impropre ou un corps étranger en l’opposant au corps propre décrit par Merleau-Ponty dans Phénoménologie de la perception. Le corps de Blanchot n’est ni objet, ni corps vécu, ni corps qui dispose de l’intentionnalité. Il surgit de l’imaginaire du langage, envisagé peut-être dans l’espace de l’écriture. Il n’y a pas de corps qui ne serait pas fissuré par une certaine impropriété. Dans la dialectique du sujet et de l’objet ou plutôt dans l’ambiguïté du sujet-objet on peut trouver « un autre » qui est leur synthèse attestée par la chair ^[24] L’introduction de la notion de corps impropre signifie que chez Blanchot il est toujours manque et jamais un plein. En outre, dans ses ouvrages la pièce est une chambre, mais pas celle où l’homme se retire afin d’être avec lui-même, d’être enfin soi. C’est une chambre dont la porte bat, sans cesse ouverte et fermée d’une poussée brusque, une chambre d’hôpital ou de sanatorium.
Les personnages de Blanchot semblent être désincarnés et le corps – inconsistant, « un corps impalpable et irréel » ^[25]. Ce sont des personnages dont la subjectivité perd sa consistance. Henri Sorge dans le roman "Le Très-Haut", le personnage dans le roman Au moment voulu qui cherche Judith ou Thomas dans "Thomas l’Obscur", ne sont nullement semblables aux personnages romanes de la tradition que européenne. Ils se dissimulent dans l’impersonnalité du langage en existant seulement dans le regard d’Autrui – comme je l’ai souligné. Pour Blanchot il n’y a pas à propos du corps la possibilité d’être présent de manière exhaustive. Même dans le désir on peut remarquer l’absence physique d’un corps désiré. Il n’est pas donné tout entier. Si la main prend par exemple une place privilégiée, c’est plutôt comme main d’un corps absent dans sa présence même ^[26]. Le corps n’est pas mouvement de recentrement ni de lui-même, ni du monde. En outre, si l’Eros est une transgression chez Blanchot, la transgression n’est pas celle d’une loi. Elle « s’accomplit comme ne s’accomplissant pas » ^[27]. L’Eros est donc trouvable seulement dans des éclats. Il advient, mais ne devient jamais.
Dans "L’espace littéraire" on peut trouver un fragment sur le riche marchand Brekhounow et son serviteur – Nikita qui ont été trouvés morts sur la neige. Brekhounow était couché sur Nikita, l’étreignant fortement : « Mourir dans cette perspective – dit Blanchot - c’est toujours chercher à se coucher sur Nikita, s’étendre sur le monde de Nikita, étreindre tous les autres et tout le temps (...) Seulement, en se couchant dans la nuit, c’est tout de même sur Nikita qu’il se couche comme si cette nuit, c’était l’espoir et l’avenir d’une forme humaine, comme si nous ne pouvions mourir qu’en remettant notre mort à quelqu’un d’autre, à tous les autres, pour atteindre en eux le fond glacé du futur » ^[28]. La mort semble être un processus qui arrête toutes les fonctions vitales de l’organisme, où toutes les distinctions sexuelles entre les corps finissent en se neutralisant afin de se résorber dans l’abjection des chairs décomposées. Mais en même temps elle s’avère plus séduisante que la vie. La mort révèle selon Blanchot l’opacité de la chair dans son impuissance à devenir sujet ou objet. Dans la chair, on trouve donc une impuissance foncière. Dans Le regard d’Orphée Blanchot dit qu’il s’agit de voir dans la nuit ce qu’elle cache – une autre nuit, le caché qui peut apparaître quand même. Le corps et le désir pourraient être caractérisés de la même façon. La relation érotique chez Blanchot plonge aussi dans une nuit qui s’avère proche de la mort. Le désir, même s’il est accompli, reste quand même sans accomplissement.
Chez Levinas, le féminin s’évade aussi. Il n’y a pas d’unité et d’accomplissement dans la relation érotique car l’Eros ne peut pas s’accomplir comme sujet qui fixe un objet, ni comme projection. De plus, dans la sexualité le corps n’est pas engagé dans des rapports pratiques avec le monde extérieur. Il est rendu à son pur être-là de chair. C’est dans cette sphère qu’on peut arriver à la fécondité. "Totalité et infini" montre la transcendance par le prisme de la fécondité et de la paternité: ”La fécondité du moi, c’est la transcendance même » ^[29]. Levinas postule donc que la volupté découvre toujours le caché, mais en même temps il révèle la possibilité de l’apparition de la fécondité et de la paternité. En outre, il semble qu‘il y ait une analogie entre la description du féminin chez Levinas et celle d’Eurydice chez Blanchot dans le fragment du texte Le regard d’Orphée. Eurydice est présente par son absence infinie. Elle en même temps est touchable et intouchable. Sa présence, qui est voilée, ne dissimule pas son absence, celle qui s’avère présence de son absence infinie ^[30].
Chez Blanchot le désir plonge donc dans la nuit, mais chez Levinas cette métaphore est aussi tout-à-fait présente. C’est l’Il y a qui est l’épreuve de la nuit. Cependant, ce qui nous intéresse à propos de cette métaphore chez Levinas, c’est la nuit comme féminin – l’essence de l’ambiguïté. Derrière la nuit de l’insomnie existe la nuit de l’érotique, du caché, du clandestin, du mystérieux - la nuit simultanément découverte par l‘Eros et se refusant à lui ^[31]. Le féminin n’est pas possible à saisir. Pour Blanchot l’épreuve de l’autre nuit est exactement l’épreuve de l’absence de sens, de l’impossibilité radicale. C’est ultérieurement le passage dans l’ininterrompu qui sera nommé plus tard « neutre », dans l’anonymat sans sujet. Il est légitime de dire que pour Blanchot, ainsi que pour Levinas, le rapport érotique n’est pas dépossédé d’une partie de son obscurité bien que Levinas trouve en elle la possibilité de la transgression du monde de la lumière vers la transcendance ^[32]. La tentation d’éviter la lumière, la tentation qui apparaît dans la relation érotique rapproche les deux penseurs. Il semble que Blanchot n’offre rien à voir dans ses descriptions des relations érotiques. Il différencie la vue du regard en s’opposant au primat de la vue (vue contre regarde). L’expérience concernant l’espace littéraire ainsi que celle de la corporéité ne consiste pas en un contact directe avec une réalité qui ne peut pas être simplement rendue tout-à-fait présente. La visibilité est le domaine de la clarté et de la certitude. Afin de porter sur les corps de ses personnages un regard singulier qui serait l’affirmation poétique de l’espace imaginaire, Blanchot voudrait affaiblir notre attache au caractère visible de toutes les représentations. Dans cette perspective l’Eros est donc plutôt le germe d’une telle possibilité, mais médiatisé par le regard du poète qui est peut-être capable de maîtriser la vue. Les derniers mots de "Thomas l’Obscur" nous révèlent peut-être la signification mystérieuse du regard : « Thomas aussi regarda ce flot d’images grossières, puis quand ce fut son tour, il s’y précipita, mais tristement, désespérément, comme si la honte eut commencé pour lui » ^[33].
Le désir est donc « une erreur » - comme le définit Blanchot dans L’Entretien infini. Le désir n’est jamais capable de dépasser l’absence. Sa présence est toujours indirecte. Il est ce qui n’arrive jamais. L’essence du désir est la séparation. C’est la disparition qui rend la chair plus présente, mais en même temps plus lourde et plus étrangère. Ce qui éclaire le statut de l’Eros, ce sont les épisodes en forme d’éclat qui peuvent être interprétés comme irruption du désordre ^[34]. Le désir est caractérisé comme foncièrement équivoque ^[35]. Chez Levinas parallèlement, l’Eros s’avère l’ambiguïté même. Cependant pour Blanchot, le désir ne permet pas d’approcher une personne d’une autre, mais il est le secret de l’écart absolu. Ce n’est pas un accomplissement plein de joie. Le désir sépare et unit en même temps Tristan et Yseult, en ne restant pas seulement dans la limite de leurs corps fermés. Dans "Le Très-Haut" on peut trouver un fragment significatif qui présente l’une des rencontres entre Sorge avec sa voisine de palier : « Elle devint autre. Et moi-même, je devins un autre. Sa respiration se gonfla. Il y eut dans chacune partie de son corps un changement. Jusqu’à présent, chose bizarre à dire, nous avions eu le même corps, un véritable corps commun, impalpable et clair. Avec une rapidité bouleversante, ce corps se cassa en deux, se résorba et à sa place se forma une épaisseur brûlante, une étrangeté moite et avide qui ne pouvait rien voir et rien reconnaître » ^[36]. La relation érotique se manifeste au moment de la séparation de la chair des personnages. Cependant, elle ne s’identifie pas à un brusque affolement, à une violence pulsionnelle qui anime le narrateur. L’Eros affleure à tout moment comme déchirure. L’unité de deux corps s’avère fugitive, ce corps commun dont parle Blanchot, reste « impalpable ».
Selon Blanchot, c’est l’histoire de Tristan et Yseult et qui nous révèle une séparation absolue. Ils prennent et donnent corps à l’écart de cette séparation. Ils ne sont ni confondus ni unis en une nuit sans terme, ils sont dispersés par elle à jamais: « C’est pourquoi, ces amants qui se touchent non seulement par leur belle présence, mais par l’attrait fatal de l’absence ... donnent aussi l’impression d’une intimité absolue et absolument sans intimité, livrés qu’ils sont à la passion du dehors qui est la relation érotique par excellence » ^[37]. Il est légitime de rappeler ici l’idée de Levinas qui souligne que le désir est déjà la volupté; c’est la volupté même. L’ambiguïté du désir consiste en ce qu’il est son accomplissement infini et en même temps, comme le dit Blanchot, dans une passion rassasiée, c’est l’infini de la nuit elle-même qui continue de se désirer. C’est un désir neutre « qui ne tient compte ni de toi ni de moi, qui apparaît donc comme un mystère où sombre le bonheur des relations privées, échec pourtant plus nécessaire et plus précieux que tous les triomphes, s’il tient caché et réservé l’exigence d’un rapport différent » ^[38].
On peut constater que l’Eros chez Blanchot est plutôt du domaine du neutre. La matérialité de l’espace neutre est alors en mesure de prendre forme, sous l’aspect d’une étrangeté qui se propage à l’intérieur de leur chair ^[39]. Selon Blanchot, tout le mystère du neutre passe par Autrui qui est un nom essentiellement neutre et nous rappelle que nous devons répondre à cette profondeur d’inertie, d’irrégularité et de désœuvrement que nous accueillons, « lorsque nous cherchons à accueillir la parole du Dehors » ^[40]. Ces thèmes sont aussi présents dans la pensée de Levinas, mais cependant exprimés de manière radicalement différente. Levinas consacre un des chapitres de "Totalité et Infini" à la notion de neutre en la critiquant.
Il voudrait rompre avec la philosophie du neutre. Pour lui le désir doit être séparé du neutre car le désir ensorcelé dans le neutre congédie la philosophie qui dès lors ne se complaît que dans l’art ou la politique et la relation avec Autrui est aussi perdue. Pour Blanchot, ces frontières, les frontières entre art, philosophie, politique semblent simplement être effacées. En plus, le compagnon de l’Eros est selon Blanchot Léthé qui s’avère l’ombre et la puissance négative d’Aléthéia, pas seulement son envers; Léthé est l’éveil propre au sommeil et l’écart dont il n’y a pas à s’écarter. « Là où quelqu’un est oublié, là il est désiré » ^[41] - dit Blanchot. En même temps chez Levinas, la source de la proximité reste aussi cachée, presque oubliée. La relation de proximité est déjà assignation, urgence extrême, obligation qui est anachroniquement antérieure à tout engagement. C’est l’antériorité plus ancienne que l’a priori ^[42]. Elle vient peut-être aussi de Léthé compris néanmoins au sens profond - comme le formule Blanchot ^[43].
Le désir métaphysique décrit par Levinas est contraint. Bien qu’il soit chez Levinas dirigé vers la transcendance, il semble de ce point de vue semblable à celui de Don Juan qui veut être en même temps désir et liberté, ce qui n’est pas possible. Cependant, le désir métaphysique nous libère, nous mène vers Autrui, tandis que Don Juan traite l’Autre comme si cet Autre était lui-même. Il n’y a donc pas de rapport possible avec Autrui parce que Don Juan, par le parti pris de son désir mutilé - comme le formule Blanchot – s’écarte du commerce avec les êtres ^[44]. A cause de cette tentation, nous pouvons interpréter la rencontre avec le Commandeur comme la rencontre avec une passion qui devient froideur et avec l’impersonnalité de la nuit, la démesure glacée de l’autre nuit. C’est l’espace de la nuit qui reste vide pour ceux qui veulent garder la plénitude de la maîtrise personnelle ^[45].
Quoique le désir puisse être interprété comme la modalité de l’intentionnalité – c’est toujours un manque de... – chez Blanchot et Levinas il la dépasse. Le désir est manque d’objet, mais cet objet reste caché à cause de son caractère insaisissable. Levinas souligne que la transcendance, c’est-à-dire Autrui, s’évade de l’intentionnalité. On peut se demander si dans les premiers textes de Levinas le sujet se dirige vers le monde de manière intentionnelle? Il semble que non, mais Levinas se sert de cette notion. Dans "Totalité et Infini" par exemple, il explique que l’intentionnalité de la jouissance se décrit par opposition à l’intentionnalité de la représentation car on ne renonce pas à l’extériorité qui avait été suspendue par la méthode transcendentale. Cependant, cette transformation de la notion changerait l’essence de l’intentionnalité même.
Si nous sommes en accord avec l’idée de Françoise Collin que Blanchot décrit un corps impropre, étranger, nous pourrions admettre aussi que Levinas pour sa part fait la même chose. La corporéité qu’il présente n’est pas un corps propre. Nous pourrions nous demander si ce corps est un corps simplement im-propre opposé à la conception de Merleau-Ponty, ou plutôt un corps impropre en un sens proche de celui donné par Blanchot ? Est-il possible de répondre ? Il faut remarquer que la conception de Levinas s’avère être essentiellement fondée sur la catégorie de la corporéité. En revanche, chez Blanchot, on trouve les passages concernant la corporéité dispersés plutôt dans des romans et des fragments de textes théoriques; c’est plutôt la « chair textuelle » que la chair sensible, vulnérable, affective, celle décrite par de Levinas.
Paul Valéry souligne admirablement l’ambiguïté du statut du corps qu’ont découvert aussi Levinas que Blanchot : « Et le corps qui est ce qui est, le voici qu’il ne peut plus se contenir dans l’étendue!/ Où se mettre ?/ Où devenir ?/ Cet Un veut jouer à Tout ». Chez Levinas, ainsi que chez Blanchot il se transforme en chair - une corporéité insaisissable qui échappe à la phénoménalité, une corporéité maudite et sacrée en même temps.