Site Maurice Blanchot et ses contemporains

Nous remercions le Professeur Rosanna CUOMO pour son aimable contribution.

Pour prendre contact avec l'auteur : roxanecuomo@yahoo.it

Pour citer cet article : Rosanna CUOMO, "DE L’AUTRE ET DE L’ÊTRE : La question d’Autrui entre Blanchot et Lévinas", Site Maurice Blanchot et ses contemporains, http://www.mauriceblanchot.net/blog/

(texte non publié dans le volume Levinas, Blanchot : penser la différence, Presses Universitaires de Paris 10, novembre 2007)

La question d’Autrui entre Blanchot et Lévinas

Medée : Ah ! Il n’a ni hardiesse ni bravoure, après avoir maltraité ses amis, à les regarder en face, mais de tous les vices humains, c’est là le plus grand : l’impudence

(Medée, 469-472)

Pour analyser le rôle de Autrui chez Lévinas et Blanchot il faut avant tout tenir compte en même temps d’une proximité et d’une différence radicale. Il s’agit d’une analyse qui présente des points de départ et d’arrivée différents, tout en touchant, sous certains aspects, aux mêmes routes. Tout d’abord, sans recourir à une coupure qui a été trop souvent soulignée au moins en Italie, nous croyons que nous ne sommes pas face à un hiatus entre réflexion philosophique et réflexion littéraire. Il y a peu de gens qui parle d’une discordance réelle entre la pensée de Lévinas et de Blanchot ; il y a peu de gens qui se soulève au-dessus d’un chœur harmonieux pour relever la dissonance, voire les fausses notes, en gâchant le tableau idyllique d’une amitié qui a sue surmonter les différentes positions politiques, un’amitié qui s’est renforcée malgré les différences politiques et qui a été source d’inspiration réciproque jusqu’à la fin. Une des ces rares voix, J. Derrida, a montré que la tâche de présenter les coordonnées pour mettre au jour cette dissonance restera vraiment ouverte. Nous croyons, comme en suivant une labile trace ou un tourment agaçant, que entre Lévinas et Blanchot il y a « réduite au silence, une terrifiante scène de discorde » ^[1] : les deux pensées sont alignées comme sur un échiquier, noir contre blanc, rangées symétriquement, en gardant chacun ses positions avant d’avancer un coup.

D’un côté, nous avons une personnalité qui s’est formée non seulement sur les grands classiques de la philosophie, mais aussi sur ceux de la littérature, et qui, poussée par une exigence de plus en plus pressante, a construit sur cette éducation et cette passion une pensée personnelle. De l’autre côté, nous avons une attention spasmodique pour des thèmes comme le neutre, le dehors, la mort, et aussi des références incessantes aux écrivains qui ont représenté ces “expériences”, ou aux personnages de fiction attirés par la nuit, comme Orphée, personnification de l’art qui se tourne vers l’autre nuit, c’est à dire vers Eurydice, le point extrême et obscur, que l’art semble viser. Le regard d’Orphée, son désir impatient, brise la nécessité/possibilité du retour ; au lieu d’éclairer l’espace autour de lui, il fait tout sombrer dans une nuit sans fin, sans réveil : l’obscurcissement temporaire devient une éclipse totale et permanente. Ou comme Ulysse qui, dans un renversement de perspective unique, devient celui qui, malheureusement, résiste aux Sirènes, qui ne succombe pas à la fascination de leur chant, un chant auquel il aurait dû se livrer sans lacets, ni filtres. C’est le charme, la séduction d’un chant qui attire vers un point sans fond, vers l’abîme qu’il faut embrasser pour s’abandonner réellement. Ou encore, comme Tristan et Yseult, les amants inaccessibles l’un à l’autre. Ou tout comme Don Juan, l’homme de la fascination et du désir - mais en fin de comptes un homme quelconque – qui exerce et subit le même charme par rapport à ses conquêtes féminines, qui entre avec elles dans le tourbillon de son même désir joyeux et insouciant comme le feu du désir qui brûle sans jamais s’éteindre. Après avoir absorbé le tragique des événements de l’époque, Blanchot a exploré jusqu’au bout les possibilités de l’écriture et de la spéculation dans toutes ses manifestations, et en même temps les possibilités du sujet engagé dans cette écriture et cette réflexion, faisant éclater les canons conventionnels. Tout comme “L’Acrobate” ou “Le Charnier” de Picasso, qui, entre les deux guerres, nous montrent une déstructuration et une distorsion physique, une figure divisée et recomposée, qui n’est jamais pareille à elle-même, mais plutôt transfigurée et multipliée. C’est justement ce qui se passe dans les textes de Blanchot mais avec une différence très remarquable : au lieu de se trouver face à une multiplication ici l’on assiste à une réduction qui est presque un dépouillement, où tout point de repère disparaît : il y a une raréfaction des images, des descriptions de personnages, des lieux et du temps. Il s’agit d’une raréfaction qui aboutit à l’étouffement ; d’un manque qui prend corps graduellement, d’une absence – d’air, de lumière – qui se transforme paradoxalement en présence. C’est une absence plus forte et plus douloureuse que n’importe quelle présence : une absence de voix qui ne se transforme pas en silence. Ainsi nous rencontrons, au fur et à mesure, des longs couloirs jalonnés d’innombrables portes, qui donnent à leur tour sur des pièces habitées par des personnages sans visage, sans caractéristiques définies. Des espaces, des lieux sans épaisseur, sans mesure ; des maisons sans vie, inanimées, qui, tout en faisant partie de la description, n’ont aucun rapport aux personnages et à l’histoire racontée ; elles n’ont pas de forme et renvoient au vide. Le silence qui habite ces lieux et ces personnages – peut-être, enfin, le vrai protagoniste des romans? – renvoie à un bruissement incessant, un chuchotement agaçant, puisqu’il est sans fin et n’a aucune chance de finir.

Mais, si chez Lévinas il y a une exigence éthique qui, tout juste ébauchée dans De l’évasion, atteint son plus haut degré dans Autrement qu’être, pour Blanchot il y a tout simplement la volonté de se passer de toute base, dans l’effort de désagréger graduellement toute structure prédonnée. Ce qui nous a vraiment frappé dans notre parcours comparatif c’est que, tout en partant de deux attitudes tout à fait différentes, les deux auteurs aboutissent par l’il y a et le neutre à une déconstruction de la subjectivité qui leur permet de penser réellement l’altérité. C’est pour cela, à notre avis, que le discours sur l’altérité, et particulièrement sur Autrui, entraîne une réflexion sur la subjectivité.

La pensée lévinassienne se développe à partir de la dénucléation de l’essence la plus intime de la subjectivité, du noyau qui n’avait pas été absorbé : sa structure finit par exploser de l’intérieur. La subjectivité comme identité qui n’a pas de fentes, où le moi et le soi-même coïncident parfaitement, la conscience comme pure activité, comme origine d’elle-même, la conscience comme liberté et comme conatus essendi, cesse d’être la source du sens. La désagrégation, l’érosion de ce rocher inébranlable est un processus graduel : de l’hypostase, figure encore plongée dans sa jouissance rassasié on passe, à travers un parcours chargé de pièges, à une proposition aussi nouvelle que difficile à supporter. Mais il s’agit là d’un parcours que nous n’allons pas faire maintenant.

Sans aucun doute Lévinas, avec la même passion que Heidegger, mais dans un tout autre but, est déterminé à mettre en évidence ce que toute une tradition philosophique a toujours négligé : l’Autre au profit du Même, l’Autre qui « en se manifestant comme être, perd son altérité » ^[2]

Et, pour faire ça, pour mettre en pleine lumière cet oubli, il faut mettre en question la suprématie de cette tradition, pour laquelle « toute spiritualité tient dans la conscience, dans l’exposition de l’être, dans le savoir » ^[3], à partir d’une comparaison directe avec l’un des représentants les plus éminents de la pensée philosophique, c’est à dire Martin Heidegger. Et il faut aussi, pour mieux cerner notre sujet, mettre en évidence le dépassement, très difficile à situer, de l’héritage phénoménologique, dont Lévinas continue à garder la méthode, mais qu’il finit par abandonner quand le champ de la description se révèle, à ses yeux, insuffisant, ou semble plutôt le conduire à nouveau sur le terrain ontologique : « la description phénoménologique … n’y suffit pas. En tant que phénoménologie, elle reste dans le monde de la lumière, monde du moi seul qui n’a pas autrui en tant qu’autrui, pour qui autrui est un autre moi, un alter ego connu par la sympathie, c’est-à-dire par le retour à soi-même » ^[4]

Lévinas se bouge donc vers un autrement qu’être, dans la ferme intention de quitter toute référence à l’être, et en exploitant de nouvelles “catégories”. C’est ce qui se passe avec la notion de l’altérité qui, représentée dans Le Temps et l’autre et dans Totalité et infini par le féminin et la mort, et vue comme un mystère, se transforme ensuite en Autrui, le radicalement autre, ce qui m’obsède, qui me fissure de mon identité : « l’obsession traverse la conscience à contre-courant, s’inscrivant en elle comme étrangère … échappant au principe, à l’origine, à la volonté, à l’arché … » ^[5] Et c’est ce qui se passe avec la subjectivité aussi : au lieu de se trouver face à une subjectivité vue comme une hypertrophie de la conscience, une énergie en expansion qui doit lutter pour être reconnue, on se trouve ici face à une contraction qui n’est pas cependant l’acte d’une volonté, mais au contraire un désintéressement, une substitution. Tout à coup, dans la toile de l’être, quelque chose survient qui dérange le travail laborieux du tissage, et voilà que la chaîne ne s’entrecroise plus avec la trame : c’est l’autre qui apparaît. Pour autrui, que l’on pourrait interpréter aussi comme par autrui, la subjectivité subit une torsion, c’est comme si elle était écrasée par un poids trop lourd à porter ^[6] Au contact d’autrui, la subjectivité se découvre ainsi exposée dans sa plus intime fragilité : elle est l’ipséité vue comme incarnation, sans que ce terme évoque de concept biologique ni théologique-chrétien. C’est une incarnation qui ressemble à l’écharde qui pénètre dans la peau et trouble les tissus, ou même à ce qui pousse déjà sous mon épiderme, au dessous de sa dernière couche, la plus profonde, mais en tout cas il s’agit d’une ex-position de la chair jusqu’aux nerfs. On se trouve ici face à une situation paradoxale, parce qu’il est « comme si l’unité atomique du sujet s’exposait au dehors en respirant, en dépouillant sa substance ultime jusqu’aux muqueuses du poumon, ne cessait de se fendre »^[7] La subjectivité se découvrant totalement inerte, sans possibilité d’exercer son pouvoir, est prise en otage, obsédée par l’Autre en tant que irréductible altérité, l’autre avec lequel elle n’a pas de mesure commune, avec lequel elle ne peut rien partager : la relation que j’ai avec lui, se déroule elle aussi sur un plan absolument asymétrique. Il n’y a que l’altérité en tant que transcendance absolue – sans qu’on lui attribue aucune valeur religieuse – qui arrive a briser la tranquille et triomphante solitude de l’hypostase, parce que l’Autre, dans sa plus totale faiblesse, me demande (mais l’on pourrait plutôt dire : me commande) de répondre : avec son extrême altérité, l’Autre s’insinue dans le Même et frappe son noyau jusqu’à le faire exploser. Ainsi la subjectivité se retrouve tout de suite à l’accusatif, un accusatif « qui n’est modification d’aucun nominatif – où j’aborde le prochain dont, sans l’avoir voulu, j’ai à répondre, s’accuse l’irremplaçable. Liberté finie, qui n’est pas première, qui n’est pas initiale ; mais dans une responsabilité infinie où l’autre n’est pas autre parce qu’il heurte et limite ma liberté, mais où il peut m’accuser jusqu’à la persécution parce que l’autre, absolument autre, c’est autrui » ^[8] Cette subjectivité n’est pas le mode d’un je, d’un sujet : la première personne n’existe plus. La nouvelle subjectivité se découvre d’abord « non pas au monde, mais en question » ^[9]

Il n’est pas possible de déterminer comment il arrive que l’Autre dépossède le Moi, et ce n’est pas là d’autre côté le point qui intéresse Lévinas, qui décrit la relation éthique en termes d’intrigue. L’autre s’approche, mais cet approche ne constitue pas de sa part une conquête, mais ce qui exprime la signification ; une entrée en contact qui ne cesse pas cependant de garder une distance : une main qui touche une autre main (même si c’étaient mes deux mains qui se touchent), sans pour cela se fondre avec elle. Tout en s’enlaçant, ces deux main restent quand même séparées ^[10] L’Autre, en tant que ce qui ne m’appartient pas, ce qui est différent (de moi), ne se laisse pas représenter par analogie : au lieu d’être des yeux, des lèvres, des pommettes – tout ce qui me le rend familier, qui me permet de le re-connaître – l’Autre est tout de suite « nudité et dénuement de l’expression comme telle, c’est-à-dire l’exposition extrême, le sans-défense, la vulnérabilité même »^[11] Il n’a pas de caractéristiques définies, il est plutôt visage.

Comme chez Lévinas le discours sur Autrui part d’un éloignement radical de toute référence à l’être, de même pour Blanchot le discours sur l’altérité se détourne du terrain ontologique, mettant sur la scène le concept du neutre. Le scandale que le neutre représente pour la pensée, le même scandale que la pensée a toujours essayé d’étouffer, parce qu’incapable de le nommer, est la mesure de l’abyme qui sépare le neutre de l’être. ^[12] Ce qu’on remarque tout de suite dans Blanchot par rapport à Lévinas, c’est pourtant l’absence totale de toute tentative de repenser la subjectivité. Lévinas part d’une critique du sujet, en sapant les bases de sa structure, pour commencer à construire sur ces débris. Lorsqu’il entreprend le parcours de la déconstruction de la subjectivité, il s’oriente quand même vers sa possible traduction, vers la recherche d’un sens, une recherche qui semble être la boussole dont il ne se séparera jamais. Le sens n’a pas son origine dans l’égoïté, mais dans la responsabilité, dans la relation éthique et à partir de l’autre. Blanchot prend le départ de la découverte, qui se fait grâce à l’expérience de l’écriture, de l’inquiétude profonde qui habite l’écrivain et le pousse au bord de l’abyme. Lorsqu’il écrit, le sujet perd ses propres caractéristiques, et surtout le pouvoir de dire je : l’écriture est donc une dépossession du soi. « Écrire … c’est annoncer … l’absent … répondant non seulement au vide dans le sujet, mais au sujet comme vide, sa disparition … » ^[13] C’est justement de cette disparition que s’engendre la question du sujet. Dans une lettre non datée, parue en 1998 dans L’Œil de bœuf, Blanchot écrivait : « Oui, la question du sujet reste aujourd’hui encore la question de la question » ^[14] Une question qui se pose à partir de la littérature, et qui trouve sa confirmation dans l’écriture et dans l’expérience des écrivains - principalement chez Mallarmé et Kafka, les interlocuteurs préférés de Blanchot - qui lui ont appris et transmis l’écriture comme passage du je à l’il. Cependant, encore une fois, cet il n’est pas la déclinaison d’un nominatif, ni la pure et simple substitution d’un terme à l’autre. Le il est là pour que le je ne s’installe pas : le il n’est pas seulement à la limite de l’écriture l’espace occupé par cette parole pléonastique. Le il est, au contraire, l’érosion de tout lieu possible, la rature de toute possibilité pour le sujet de dire je. Et ce passage n’entraîne pas, non plus, l’absolutisation d’un impersonnel, mais représente plutôt, d’après Manola Antonioli dans L’écriture de Maurice Blanchot, un « vide qui reste tel et qui traverse tous les sens, tous les noms, lieu d’une interruption … » ^[15] Il en suit que si Lévinas, suivant les mots de Blanchot, utilisait le terme “subjectivité” « pour sauver notre part de spiritualité » ^[16], Blanchot propose au contraire une « subjectivité sans sujet, la place blessée, la meurtrissure du corps mourant déjà mort dont personne ne saurait être propriétaire ou dire : moi, mon corps … » ^[17]. Pour ne pas courir le risque que ce terme puisse camoufler ce qui essaye de garder encore son privilège de présence Blanchot élimine toutes les ruses possibles. Cependant cet écrivain trouve dans la pensée de Lévinas un nouveau commencement, premièrement parce que, par rapport à la tradition philosophique, ce philosophe développe une nouvelle notion de l’Autre et de la relation avec Autrui. L’Autre, qui a toujours été subordonné à un pôle de référence, devient dans la pensée de Lévinas, d’après l’interprétation de Blanchot, ce qui est radicalement et absolument transcendant. Dans ce sens là, on pourrait considérer la philosophie de Lévinas comme une pensée de la séparation, qu’il ne faut pas cependant confondre avec le solipsisme. Comme l’ont mis en évidence Françoise Collin et Marlene Zarader, la réflexion de Blanchot sur l’altérité et sur Autrui se développe à partir des années ‘60, grâce à la lecture de l’œuvre lévinassienne, et c’est justement par cette radicalité absolue d’Autrui que Blanchot est frappé. La seule condition réelle pour que la relation avec l’Autre puisse avoir lieu, c’est exactement notre séparation. En tout cas, pour Blanchot Autrui reste un énigme, un mystère tout à fait humain, ne renvoyant à aucune entité – fût-elle céleste ou infernale – qui soit la source du sens. Et c’est justement cette reconnaissance de l’infini dont tout homme est porteur, qui fait du rapport humain le rapport plus terrible : c’est « un rapport nu, sans mythe, pur de religion, libre de sentiment, privé de raison subordonnée et ne pouvant donner lieu ni à jouissance, ni à connaissance : un rapport neutre » ^[18] Un rapport terrible parce qu’il a lieu face à face, ce face à face n’impliquant cependant aucune dimension commune, du moment que « je ne suis jamais en face de celui qui me fait face …. L’inégalité est irréductible » ^[19] Pour Blanchot il est pourtant difficile de donner à cette différence le nom de “éthique”: on ne peut pas définir cette inégalité, parce qu’elle échappe à toute détermination. Dans ce sens, le rapport avec l’Autre semble en effet appartenir plutôt au domaine de l’impossibilité, qu’à celui de la possibilité. Cette disparité est maintenue grâce à la parole, dans la mesure où celle-ci assure et sauvegarde la distance : c’est le fait même de parler à Autrui qui ne me permet pas de me situer sur le même plan que lui. En effet, le point nodal de la réflexion de Blanchot est la séparation qui persiste dans l’acte de parler, puisque cet acte garde l’intransitivité du verbe : c’est toujours à quelqu’un que je parle. Cette conception de la parole, comme n’étant pas un instrument de connaissance ni non plus de pouvoir, pose pourtant un problème : comment concilier, de fait, la tendance de la parole à unifier et identifier, et cette exigence de séparation radicale ? Pour Blanchot il y a un danger dans la parole, dans le dialogue qu’on arrive quand même à établir avec Autrui : ce danger toujours menaçant naît de la possibilité que la parole redevienne humaniste, familière, perdant son inaccessibilité. D’ailleurs, l’écrivain met aussi en évidence que l’acte de parler, à la différence de l’acte de voir, nous permet d’entrer en contact avec la démesure, puisqu’il est absence de lumière, absence du regard qui anéanti l’Autre. Pour décrire cet anéantissement, Blanchot se sert du mythe de Orphée et Eurydice : grâce à sa poésie, à sa parole, Orphée est presque arrivé à arracher sa femme aux Enfers. Mais lorsqu’il se tourne pour regarder Eurydice, qui à ce moment-là représente tout ce qu’il y a plus éloigné de lui, il la perd définitivement ^[20] Le regard se révèle ici comme étant la violence extrême. La relation est un rapport que Blanchot définit de troisième genre où l’unité, la totalité, l’être ne sont plus des points de repère, puisqu’ils ne permettent pas à l’Autre de garder son altérité. La nécessité de trouver un parcours différent est dictée par le refus de considérer la relation sur un plan exclusivement symétrique, de réciprocité, et de la conviction que, au contraire, à la base du rapport entre les hommes il y a « quelque anomalie analogue à ce que les physiciens appelleraient courbure d’univers, soit une distorsion empêchant toute possibilité de symétrie et introduisant entre les choses et particulièrement entre l’homme et l’homme un rapport d’infinité » ^[21] Il s’agit d’une infinité que la parole, tout en exerçant sa fonction de médiation, doit essayer de garder et non pas de réduire, ce qui ne peut se passer qu’à condition qu’on cesse de penser en termes d’unité, et qu’on se tourne vers la pluralité, l’intermittence et la différence, en leur donnant voix. Cela exige une mise en question radicale de tout ce qui est « de toujours, dans toutes lois et dans toutes œuvres, en ce monde et en tout autre, notre garantie, notre exigence … » ^[22] La base du rapport de troisième genre est constituée par l’étrangeté réciproque des deux termes – moi et l’autre – qui ne s’oriente plus vers une modalité unificatrice. Lorsque l’autre et moi, nous entrons en relation, l’enjeu est représenté par le maintien de la séparation, maintien qui se fonde sur une interruption d’être, par laquelle l’autre n’est pour moi « ni une autre existence, ni une modalité ou un moment de l’existence universelle, ni une surexistence, dieu ou non dieu, mais l’inconnu dans son infinie distance » ^[23] On peut penser hyperboliquement cette dimension d’interruption, comme ne concernant pas seulement le langage, mais existant avant la parole et le silence même. Il s’agit pourtant d’une hyperbole paradoxale, où se montre en œuvre le désœuvrement du neutre : « S’interrompre pour s’entendre. S’entendre pour parler. Finalement, ne parlant que pour s’interrompre et rendre possible l’impossible interruption » ^[24] L’interruption est donc pour Blanchot une forme de rapport qui se fixe au milieu de la relation, là où mon pouvoir cesse complètement, où la possibilité même de l’exercice du pouvoir cesse. Autrement que ce qui ce passe avec n’importe quel objet, celui avec qui j’établi la relation, l’autre, est hors de ma portée, non seulement parce qu’il est hors de mon horizon – de mes colonnes d’Hercule – mais aussi parce qu’il est lui-même sans horizon. L’autre est « homme sans horizon, et ne s’affirmant pas à partir d’un horizon, en ce sens être sans être, et présence sans présent …. L’Autre me parle et n’est que cette exigence de parole » ^[25] C’est précisément cette exigence de parole, cette exigence de discours qui représente la nouveauté de la relation qui ne s’établi plus entre sujet et objet, ni non plus, paradoxalement, entre sujet et sujet : ce paradoxe de la relation renvoie au sens d’Autrui, à la question “Qui est Autrui ?”. Analysant le mot d’un point grammaticale, Blanchot souligne qu’Autrui ne devrait jamais être considéré à la première personne, qu’il ne peut jamais être considéré comme sujet, parce qu’il est le datif de autre, son cas indirect : « Autrui c’est donc l’Autre lorsqu’il n’est pas sujet … l’ego manque à Autrui, mais … ce manque n’en fait cependant un objet » ^[26] Cela met en évidence l’existence d’un abyme entre moi et Autrui, parce que quand Autrui me parle, il n’est pas sur le même plan que moi. Mais cela signifie aussi que moi-aussi je suis Autrui pour l’autre. Ce n’est pas pour autant qu’on rentre dans le cercle de la dialectique ; bien au contraire, Blanchot focalise son attention sur le vide, un vide qui n’est pas « homogène, mais polarisé » ^[27]

Le rapport entre moi et l’autre est donc neutre parce qu’il n’abolit pas les différences, les laissant plutôt en suspens, et parce que l’autre, qui n’est ni transcendance, ni immanence, introduit le neutre. Mais qu’est-ce qu’il entend Blanchot quand il parle de l’Autre ? Eh bien, « l’Autre est au neutre, même s’il nous parle comme Autrui, parlant alors de par l’étrangeté qui le rend insituable et toujours extérieur à ce qui l’identifierait » ^[28] Dans ce sens on pourrait dire que l’Autre, l’énième métaphore du neutre, est une nouvelle modalité de le nommer, de nous le rendre plus proche, tout en gardant son énorme distance. Sans aucun doute l’Autre, tout comme le neutre, ne présente aucun lien avec l’être ni avec l’une de ses tentations les plus caractéristiques, c’est à dire la tentation de l’Un, de l’unité. L’Autre radical est comme la mort qui, insaisissable et inaccessible, ne cesse jamais de l’être, en ce qui nous concerne, et en ce qui concerne tout discours qu’on pourrait construire à son sujet : elle est un « zero de sens (soustraction soustraite) » ^[29]

Mais si le neutre doit garder cette suspension, cette distance réciproque à l’intérieur de la relation, ne se trouve-t-on pas face à une contradiction ? Si le moi devient « une ponctualité non personnelle et oscillant entre personne et quelqu’un » ^[30], a-t-il encore un sens de parler d’un rapport entre moi et Autrui ? D’après Blanchot on ne se trouve pas face à un binôme, parce que le Moi dont il parle n’est qu’une apparence dictée par la nécessité de la relation. Étant donné la disparition du Moi, il nous semble que la plus grande difficulté de cette réflexion réside dans Autrui, et dans le fait que Autrui est à la fois l’un des termes du rapport, et l’enjeu même du rapport ; c’est à cause de cela que moi, ou l’on ne sait qui à ma place, je suis toujours en retard par rapport à l’autre, comme si l’autre était « le rapport d’inaccessibilité à l’autre, est l’autre que ce rapport inaccessible institue, est cependant la présence inaccessible de l’autre – l’homme sans horizon – qui se fait rapport et aborde dans l’inaccessibilité même de son approche ». ^[31] Tout comme si l’autre était en même temps l’illimité et l’infini, séparés mais en même temps pensés. Dans L’écriture du désastre une partie de ces thèmes disparaît alors que d’autres positions se radicalisent. Revenant sur une réflexion qui était déjà présente dans L’entretien infini, et tout en préservant l’étrangeté radicale d’Autrui, Blanchot inverse ici les termes de la relation pour mettre en évidence que dès lors qu’il me considère comme étant l’autre dans la relation, Autrui m’arrache à mon identité, à ma souveraineté, me dévoilant ainsi pure passivité - un autre terme emprunté au registre lévinassien. Il faut donc se demander ce qui rend possible, d’après Blanchot, la destitution totale du sujet : la seule “structure” qui semble répondre à ses exigences est la passivité. Cette passivité est vue comme patience, comme ce qui me transperce de part en part, et présente une liaison stricte avec l’écriture : les deux supposent la disparition du sujet : « par la patience, je prends en charge le rapport à l’Autre du désastre qui ne me permet pas de l’assumer, ni même de rester moi pour le subir » ^[32] S’il est vrai qu’Autrui ne cesse jamais de se montrer en tant que l’inconnu, Blanchot insiste quand même sur le fait que, tout en étant le lointain, ce qui est séparé de moi, Autrui est aussi mon proche, qui ne me lasse jamais seul, qui m’obsède, devenant mon bourreau. La responsabilité originaire dont je suis chargé me rend otage de l’autre : mais c’est justement là que Blanchot remarque, chez Lévinas, une contradiction, des lors que « là où la passivité me désœuvre et me détruit, en même temps je suis contraint à une responsabilité qui non seulement m’excède, mais que je ne puis exercer, puisque je ne puis rien et que je n’existe plus comme moi » ^[33] Il s’agit d’une contradiction ambiguë parce que, quand je suis écrasé par Autrui, n’ai-je pas affaire à un autre moi qui exerce son pouvoir, auquel je réponds non seulement en me pliant, mais aussi en m’opposant ? Bref, soit nous sommes passivité, mais dans ce cas nous ne pouvons même pas exercer la responsabilité soit, revenant à la sphère du savoir nous pouvons percevoir l’autre non pas comme Autrui, mais plutôt comme volonté mortelle. Et même s’il n’en était pas ainsi, pour quelle raison Autrui me poursuit ? Si « Autrui n’est pas mon ennemi … comment peut-il devenir celui qui m’arrache à mon identité … » ? ^[34] En réalité, c’est que Autrui est lui-même dénuement et supplication, faiblesse radicale. Si je suis responsable pour Autrui et je déclare ma responsabilité, il s’est déjà produit un changement radical, qui ne concerne pas seulement le langage, mais aussi le moi et son statut : ma responsabilité me sépare de tout ce qui constituait jusqu’à ce moment-là mon monde, mon ordre. Une responsabilité paradoxale, puisqu’elle ne peut être associée a aucune forme de conscience, ni non plus à aucun discours morale ordinaire, cela impliquant aussi l’impossibilité de compter sur une éthique ou sur des pratiques préliminaires, puisqu’on se trouve face à un énigme. Une responsabilité qui « découvrant l’autre au lieu de moi, me donne à répondre de l’absence, de la passivité, c’est-à-dire de l’impossibilité d’être responsable, à laquelle cette responsabilité sans mesure m’a toujours déjà voué … » ^[35] Donc, si chez Lévinas la passivité et la responsabilité vont de pair, ces deux notions deviennent ici inconciliables. On se trouve tout de même face à une responsabilité démesurée, et « non parce que, comme chez Lévinas, je suis responsable … mais parce que je suis précisément hors d’état d’être responsable, incapable de répondre d’autrui » ^[36] Au moment où je suis chargé de la responsabilité je me découvre extrêmement fragile, et cependant je me tourne vers l’autre, je réponds, bien que je sois « moi sans moi … mis en question de part en part en tant que je, sans identité … » ^[37], et bien que l’autre n’offre aucune réponse.

Tout en remarquant une certaine analogie entre Blanchot et Lévinas à propos de l’altérité et de sa structure particulière, vue dans la perspective de la dissymétrie et de la distance radicale, nous croyons que pour Blanchot elle n’ouvre à aucune gloire de l’infini, elle « n’est la condition ni la réserve d’aucun sens …. Elle est, au contraire, l’interruption pure, la fracture irrémissible de tout monde et de tout sens possibles, leur effondrement dans la nuit » ^[38] Et cela est possible parce que Blanchot voit l’Autre comme le neutre, et il ne manifeste aucune exigence de sortir, de s’évader de ce neutre. Il ne sent pas la nécessité de “fonder” une éthique, ça ne l’intéresse pas de savoir si l’être et sa compréhension représentent le sens ultime, ou bien s’il y a une alternative. Parti d’une réflexion qui n’est plus seulement politique, mais aussi littéraire, et qui dialogue avec la philosophie, Blanchot met en évidence que le Neutre, dans sa menace constante d’apparition, représente pour la pensée un risque toujours possible, une charge explosive qui flotte sans direction, une oscillation constante qui fait de nous le jouet des vagues. L’aboutissement à L’écriture du désastre, ultérieure et dernière traduction du neutre, nous semble cohérent avec l’ensemble de son interrogation. C’est le défi lancé à la pensée dans ses manifestations nombreuses, la possibilité de pousser jusqu’au bout son interrogation, sans recourir à des solutions rassurantes, tout en prévoyant que cette interrogation ne mènera à rien, et même en courant le risque qu’elle révèle un sens absent. En effet, si le Moi n’est plus en jeu et Autrui est au neutre, tout comme la relation qui s’établi entre les deux, et qui par conséquent nie toute possibilité de sens, qu’est-ce qu’il reste ?

                                                                                                                            Rosanna Cuomo