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Nous remercions le Professeur Enzo Neppi pour son aimable contribution.

Pour citer cet article : Enzo Neppi, "DE L’AUTRE ET DE L’ÊTRE : Nihilisme et intersubjectivité chez Levinas et Blanchot", Site Maurice Blanchot et ses contemporains, http://www.mauriceblanchot.net/blog/

DE L’AUTRE ET DE L’ÊTRE : Nihilisme et intersubjectivité chez Levinas et Blanchot

(texte non publié dans le volume Levinas, Blanchot : penser la différence, Presses Universitaires de Paris 10, novembre 2007)

Levinas et Blanchot : lectures, concepts et présupposés théoriques communs%%ù

Levinas et Blanchot se rencontrèrent très jeunes à Strasbourg, en 1926, et leur amitié fut tout de suite féconde sur le plan intellectuel. Comme nous le rappellent leurs biographes – Marie-Anne Lescourret, Philippe Mesnard et Christophe Bident^[1] – Levinas initia Blanchot à la phénoménologie et à l’ontologie de Heidegger, Blanchot introduisit Levinas aux œuvres de Valéry et Proust. À partir des années 40, lorsque les deux écrivains commencent à se lire, on rencontre les premières traces textuelles d’influence réciproque. Relevons à ce sujet trois points majeurs : (I) L’être conçu par Blanchot, dès La Part du feu, comme ressassement éternel, comme obsession de l’existence et impossibilité de mourir, recouvre parfaitement la notion d’il y a, que Levinas définit, dans De l’Existence à l’existant (où Blanchot est cité deux fois)^[2] comme « grouillement » nocturne, « murmure » anonyme et condamnation à la réalité perpétuelle^[3]. Blanchot mentionne à son tour Levinas dans l’un de ses premiers textes proprement théoriques – l’essai de 1947 « La littérature et le droit de mort » – et reconnaît ainsi implicitement leur communion de pensée^[4]. (II) La conception blanchotienne de la littérature présente des analogies importantes avec la phénoménologie de l’œuvre littéraire et artistique que Levinas esquisse dans « La réalité et son ombre » (1948). Pour Levinas la poésie et la musique sont un ensorcellement, une incantation^[5], l’œuvre d’art est un « double » de la vérité (voire une non-vérité)^[6], une vie dérisoire et sans vie^[7], une durée figée et impersonnelle, irréductible à l’éternité du concept^[8]. De même Blanchot, dans « La solitude essentielle » (1953), l’essai qui ouvre L’Espace littéraire définit l’écriture comme fascination de l’absence du temps ou « ombre du présent », comme neutralité d’un « Il » sans figure, « non-Vrai et non-Réel », comme « temps mort où la mort est présente, arrive et ne cesse d’arriver »^[9]. Ce sont les mêmes idées, et à peu près les mêmes termes chez les deux auteurs. La seule différence (mais essentielle) tient au fait que chez Blanchot cette phénoménologie de l’œuvre littéraire est affectée de signe positif : l’écriture est un envoûtement qui révèle l’essence de l’être, alors que pour Levinas, surtout dans les années 40, ce même envoûtement représente une sorte de dégradation et de contrefaçon de l’être. La vraie ontologie est pour lui éthique, face-à-face et pluralité. (III) Les deux auteurs puisent aux mêmes sources littéraires. Les pages de Poe, Baudelaire, Rimbaud et Valéry que Levinas cite dans De l’Existence à l’existant sont les mêmes que Blanchot continuera de méditer tout au long de sa vie, et les thèmes qu’il évoque par leur biais sont aussi au cœur de la réflexion de Blanchot : l’ennui, le désir d’évasion, la honte d’exister et l’impossibilité de mourir. Ainsi, dans « L’échec de Baudelaire » (1947), Blanchot propose une interprétation du poète qui est très proche de celle esquissée par Levinas dans De l’Existence à l’existant : « l’horreur de vivre – écrit-il dans une page où il cite, comme Levinas, le « Squelette laboureur » et le « Masque » – ne saurait être consolée par la mort ». Vivre, c’est découvrir qu’« on ne cesse pas d’exister, … qu’on existe et qu’on existera toujours ». Blanchot en conclut que si Baudelaire avait connu la philosophie de Heidegger, il aurait refusé (comme l’a toujours fait Levinas) l’idée que l’« être-pour-la-mort » soit la possibilité humaine la plus authentique. De manière semblable, dans un autre essai de 1947 – « Le sommeil de Rimbaud » – Blanchot s’interroge sur le « besoin » rimbaldien « de repos et de sommeil » dans des termes qui rappellent de près les réflexions de Levinas sur la lassitude et l’effort d’exister dans la première partie de De l’Existence à l’existant.
Sur un plan plus général, on pourrait dire que Levinas et Blanchot mettent en scène tous deux la crise de la modernité, qu’ils partagent le même horizon post-théologique et post-hégélien. Tous les deux refusent l’unité, la rationalité et la perfection de l’Être, rejettent les ontologies concevant l’Être comme une immanence autosuffisante (ontologies dont le Dieu de la métaphysique classique, transcendant par rapport au monde mais immanent à lui-même ne serait qu’une variante subtile^[10] ), et développent par contraste une philosophie de l’extériorité et de la transcendance, de l’évasion ou de la rupture avec l’Être. Héritiers de Rousseau^[11], de la Sehnsucht goethienne^[12], de l’insatisfaction baudelairienne, de tous les auteurs ayant contribué, au cours des deux derniers siècles, à ébranler le primat de l’être, ils portent à ses dernières conséquences le concept moderne de désir infini. Qui plus est, ils en tirent tous deux une critique du pouvoir, une méfiance accrue à l’égard du sujet et de la volonté de savoir, un rejet de la dialectique hégélienne et de toute conception téléologique de l’histoire. Ce qu’ils lui opposent, c’est une transcendance si exigeante qu’il semble presque impossible de la concevoir et à plus forte raison de la vivre. Tous les deux se plaisent d’ailleurs à multiplier ces difficultés et à s’en parer comme d’un titre de noblesse. En les lisant, on a parfois l’impression qu’une telle transcendance – en elle-même contradictoire, hyperbolique et intenable – n’existe que par l’effort accompli par le sujet d’en maintenir le cap au moment même où il en admet l’impossibilité. Ces deux penseurs si critiques de la subjectivité et de ses leurres restent par là tributaires du subjectivisme moderne.

Deux conceptions différentes de l’Absolu

En dépit de ces parallélismes structurels, et malgré la négativité non dialectique et post-théologique qui marque aussi bien l’Absolu de Levinas que celui de Blanchot, on est toutefois amené à se demander s’ils ont vraiment en vue le même Absolu. Plusieurs discordances entre les deux penseurs rendent légitime cette question.
Chez Blanchot, le désir se présente souvent – surtout dans les années 40 et 50 – comme une quête de l’être, ne pouvant s’accomplir que par un renoncement à soi. Cette quête n’est évidemment pas une ascèse et n’aboutit pas à une union béatifique avec un être divin. Elle se donne plutôt à penser comme une descente en Enfer, comme l’exploration tâtonnante d’une contrée nocturne et fluctuante, où toute certitude est perdue et où l’éternité elle-même n’est possible que sous forme d’une répétition monotone, d’un retour nietzschéen du Même, sans progrès ni espérance. Tout semble suggérer que cette région stygienne n’est rien d’autre que la mort, mais une mort, ou plutôt un mourir qui, par absurde, devrait pouvoir faire l’objet d’une expérience positive. Une telle réalité est radicalement différente de ce qu’on désigne habituellement comme divin. Elle en est même le contraire. Mais le problème de sa connaissance – comme le montre par exemple l’essai sur « Rilke et l’exigence de la mort » (1953) dans L’Espace littéraire – engendre toutes les antinomies que la théologie a toujours rencontrées dans ses efforts pour penser Dieu. Malgré l’anomalie typiquement moderne d’un savoir dysphorique – d’une vérité qui se livre comme ressassement éternel de la non-vérité – l’expérience blanchotienne de l’Absolu reste ainsi une quête de la vérité, la recherche d’une révélation définitive au sujet de l’Être^[13]. Cette révélation se réalise comme naufrage, contradiction et destruction de toute vérité^[14], et Blanchot décrit l’objet qui s’y livre comme fascinant et terrible, envoûtant de par sa monstruosité^[15].
L’approche de Levinas est tout autre. Certes, chez lui aussi le désir ne peut être comblé, puisqu’au contraire il se creuse au fur et à mesure qu’il approche de son but. De plus, Levinas aussi décrit le désir de l’infini comme une expérience où les masques tombent et la nudité du visage d’Autrui se révèle^[16]. Mais cette expérience n’est pas en premier lieu cognitive, qui plus est, elle n’est ni incantatoire ni mystique, elle n’est pas une « perte nue dans la nuit » (Faux pas, p. 51) ou « un désastre couronné par la foudre » – elle est éthique. Autrui se révèle dans son dénuement – me signifiant le devoir de le nourrir et de le protéger – et dans sa hauteur, en tant que maître dont le savoir est inséparable de la voix et du visage qui le livrent. Sa révélation est donc un appel à une action humaine. En aucun cas il ne s’agit d’une rencontre, fût-ce nocturne, avec un Absolu dont la transcendance serait signalée par un dépassement ou un effondrement de l’humain. Levinas relève au contraire dans Totalité et infini que nous percevons toujours la mort comme l’œuvre d’une puissance hostile, d’une intention malveillante qui nous guette dans la nuit et nous surprend. La mort, quoique cruelle, demeure de ce fait « à l’échelle humaine »^[17]; en outre, étant « toujours future », conservant ainsi un caractère personnel, elle ne peut nous empêcher de « retrouver un sens ». La bonté et le Désir d’autrui restent possibles jusqu’au dernier instant (Ibid., p. 213).
Cet ajournement levinassien de la mort pourrait être comparé à la ruse et à la prudence d’Ulysse, à qui Blanchot reproche de rester maître de la situation, même lorsqu’il se laisse envoûter par le chant des Sirènes. Levinas, tout en refusant, contre Blanchot, de comparer l’Absolu au charme des Sirènes^[18] prend lui aussi ses distances à l’égard d’Ulysse. L’éthique n’est pas pour lui une forme de maîtrise, c’est plutôt une autre manière de s’opposer à Ulysse et à ses stratégies de pouvoir^[19], non pas en s’engouffrant dans l’abîme, mais en se dévouant pour Autrui, jusqu’à la mort – et cela non pas parce que l’épreuve de la mort (ou de son impossibilité) serait la plus vraie, mais parce que la vie d’autrui compte plus que la mienne.
L’écart entre Blanchot et Levinas est également illustré par la notion de l’autre nuit ou, plus généralement, par toute la réflexion de Blanchot sur le Neutre et l’impersonnel. Comme on l’a déjà vu, ces catégories majeures de sa pensée sont redevables du concept d’il y a, que Levinas a développé dans De l’Existence à l’existant, et de la notion d’« élément » dans Totalité et infini. Pour Levinas l’élément représente une plongée anonyme dans les profondeurs de l’être où le sujet est enraciné mais où il risque de perdre son individualité. L’il y a, à son tour, est une invasion obscure, un fond impersonnel et nocturne, une présence insomniaque, où tout étant est absent et rien ne prépare la révélation d’un Dieu (Ibid., pp. 94-99). C’est justement par contraste avec cette dissolution indifférenciée dans l’il y a que Levinas fonde – dans Totalité et infini – sa conception positive de l’éthique et du religieux sur les catégories de la séparation et de l’extériorité, qui sont aussi à l’origine de son interprétation du visage et de la parole. Pour Levinas la religion se résout tout entière dans l’assignation à autrui. Le stade éthique ne prépare ni à une extase mystique ni à la communication avec une puissance impersonnelle et sacrée. La relation éthique affaiblit, certes, l’égoïsme du sujet mais elle rétablit l’ipséité sur un autre plan, en rendant unique et irremplaçable ma responsabilité envers autrui.
Plus tard, dans Autrement qu’être, l’il y a, ainsi que d’autres notions, comme celle d’Illéité, qui hérite de certains de ses attributs et peut nous rappeler le « Il » anonyme de Blanchot, acquièrent une valeur nouvelle et sont affectés de ce fait d’un signe plus positif^[20].
L’insomnie nocturne devient une des marques de la conscience morale, qui me harcèle sans répit^[21]. La puissance hostile qui est à l’affût dans la nuit de l’il y a perd à son tour sa spécificité et ne se laisse plus distinguer facilement d’autres présences inquiétantes mais « éthiques » – l’étranger et le premier venu, le mendiant qui frappe à ma porte et ébranle, par son exigence, mon droit à posséder.
Le primat de la « distance » est aussi remis en question dans la dernière philosophie de Levinas. Parallèlement, apparaissent des notions – patience et passivité, vulnérabilité et contact, proximité et obsession – qui soulignent l’intimité de ma relation éthique à Autrui. Un revirement s’amorce ainsi par rapport à Totalité et infini. Levinas remarque néanmoins que « le sujet responsable ne s’absorbe pas dans l’Être »^[22]. L’éthique prive le Moi de son noyau substantiel, l’empêche de se retirer dans son for intérieur, l’expose à l’emprise traumatisante de l’Autre, mais c’est précisément ce qui en fait un Moi irremplaçable. Chez Levinas, malgré la contestation de l’être et de l’égoïsme du sujet, l’existence individuelle reste un référent indépassable.

Deux visions différentes du sujet

Chez Blanchot, c’est le contraire qui en un sens est vrai. À un premier niveau, ce qu’il appelle l’écriture n’est ni l’expression d’un Moi lyrique ni l’invention d’une subjectivité géniale d’origine romantique. La vérité poétique, telle que Blanchot la conçoit, est plutôt la marche, inlassablement poursuivie, vers un degré zéro de l’être et de l’écriture, vers une condition sous-humaine et pré-personnelle (comparable à l’être foisonnant et gratuit découvert par Roquentin dans le jardin de Bouville), où le sujet n’est plus qu’une présence nue à l’être, et où Autrui, ramené à son ultime vérité mortuaire, perd tout trait personnel.

"La littérature – écrit Blanchot – se passe maintenant de l’écrivain. … Elle n’est pas au-delà du monde, mais elle n’est pas non plus le monde : elle est la présence des choses, avant que le monde ne soit, leur persévérance après que le monde a disparu, l’entêtement de ce qui subsiste quand tout s’efface et l’hébétude de ce qui apparaît quand il n’y a rien. C’est pourquoi elle ne se confond pas avec la conscience qui éclaire et qui décide ; elle est ma conscience sans moi, passivité radiante des substances minérales, lucidité du fond de la torpeur. Elle n’est pas la nuit ; elle en est la hantise ; non pas la nuit, mais la conscience de la nuit qui sans relâche veille pour se surprendre et à cause de cela sans répit se dissipe." (La Part du feu, Op. cit., p. 317)

Il ajoute au sujet d’Orphée, reprenant le thème de la mort :

"Mais ne pas se tourner vers Eurydice, ce ne serait pas moins trahir, être infidèle à la force sans mesure et sans prudence de son mouvement, qui ne veut pas Eurydice dans sa vérité diurne et dans son agrément quotidien, qui la veut dans son obscurité nocturne, dans son éloignement, avec son corps fermé et son visage scellé, qui veut la voir, non quand elle est visible, mais quand elle est invisible, et non comme l’intimité d’une vie familière, mais comme l’étrangeté de ce qui exclut toute intimité, non pas la faire vivre, mais avoir vivante en elle la plénitude de sa mort." (L’espace littéraire, Op. cit., p. 226)
À un deuxième niveau, cette descente aux Enfers n’exclut point la communication. Elle se présente au contraire comme la condition préalable de toute intersubjectivité authentique. Mais il s’agit d’une intersubjectivité fort différente de celle qu’a théorisée Levinas.
Relisons à cet effet les pages que Blanchot a consacrées à L’Espèce humaine de Robert Antelme (1968), son essai sur « La littérature et le droit à la mort » (1948), son petit livre sur Bataille et Duras La Communauté inavouable (1983) ou encore sa courte étude sur la théorie du communisme de Dionys Mascolo (1953) dans L’Amitié. Qu’il s’agisse de la lutte pour la survie dans un camp de prisonniers allemand, de l’événement révolutionnaire, de l’extase mystique, de la communication ou du communisme, c’est le même schéma conceptuel qui revient. Ce que Blanchot appelle une « communauté » ou une « révélation d’autrui » n’est possible selon lui que si l’homme est d’abord soustrait au pouvoir et aux rapports de force, spolié de tout ce qu’il possède, réduit à l’état primordial d’un « besoin aride », d’un « rapport nu à la vie nue », « privé de soi et contraint d’être autrui pour soi-même ». Seulement alors, au sein de la « communauté anonyme » qui se forme ainsi, « l’instance d’un Moi-Sujet » peut surgir, conçu non plus « comme pouvoir dominateur et oppresseur dressé contre “autrui”, mais comme ce qui peut accueillir l’inconnu et l’étranger … dans la justice d’une vraie parole »^[23].
Dans L’Entretien infini, dans L’Écriture du désastre et dans La Communauté inavouable Blanchot cite souvent Levinas et reprend certains de ses concepts à son compte, mais en dépit de l’hommage appuyé qu’il rend ainsi à son ancien camarade d’études, ses propos marquent aussi une prise de distance. Il écrit, par exemple, que « dans la patience de la passivité, je suis celui que n’importe qui peut remplacer, le non-indispensable par définition … le premier venu ou le dernier des hommes, en rien l’unique que je voudrais être »^[24]. Le désaveu de l’unicité et de la responsabilité individuelle si fortement souligné par Levinas dans Autrement qu’être paraît difficilement contestable. Un autre passage, un peu plus loin, est encore plus explicite :

"Qu’autrui n’ait pas d’autre sens que le recours infini que je lui dois, qu’il soit l’appel au secours sans terme auquel nul autre que moi ne saurait répondre, ne me rend pas irremplaçable, encore moins l’unique, mais me fait disparaître dans le mouvement infini de service^[25] où je ne suis qu’un singulier temporaire, un simulacre d’unité." (L’Écriture du désastre, Op. cit., p. 39)

Il serait difficile de donner un équivalent levinassien positif à cette « disparition » du sujet dans le « mouvement infini du service ». Le lecteur songera plutôt aux fonctionnaires du Château de Kafka, ou aux employés souvent évoqués dans les pages kafkaïennes du roman publié par Blanchot en 1942, Aminadab. Levinas l’avait d’ailleurs suggéré dans une note de De l’Existence à l’existant : « Dans le livre de Maurice Blanchot : Aminadab, la description de cette situation de réciprocité (la réciprocité nivelée caractéristique de la civilisation) est poussée jusqu’à la perte d’identité personnelle. » (p. 164). Mais ce qui est l’aliénation suprême pour Levinas est lié à la possibilité d’une communauté authentique chez Blanchot^[26].
« L’être isolé – ajoute-t-il, laissant ainsi percer l’une des constantes de sa réflexion sur le politique, depuis son « fascisme » révolutionnaire ou anarchiste des années 30 et jusqu’à sa fascination pour l’événement révolutionnaire et pour le «communisme »^[27] à partir des années 40 – c’est l’individu, et l’individu n’est qu’une abstraction, l’existence telle que se la représente la conception débile du libéralisme ordinaire. » (Ibid., p. 36) Il en résulte pour Blanchot un but unique (« dégager les hommes d’une pratique et d’une théorie qui les mutilent en les séparant »), réalisable cependant par des voies différentes : l’extase (définie par Bataille comme « la négation de l’être isolé »), mais aussi l’écriture et l’action politique, assimilées dans un texte de 1948 à la Terreur, à la destruction de l’existence séparée dans ces moments de l’histoire où une liberté absolue semble advenir :

"(L’écrivain) – écrit Blanchot – rencontre dans l’histoire ces moments décisifs où tout paraît mis en question, où loi, foi, État, monde d’en haut, monde d’hier, tout s’enfonce sans effort, sans travail, dans le néant. (…) Dans de tels moments, personne n’a plus rien à faire, car tout est fait. Personne n’a plus droit à une vie privée, tout est public, et l’homme le plus coupable est le suspect, celui qui a un secret, qui garde pour soi seul une pensée, une intimité. Et, enfin, personne n’a plus droit à sa vie, à son existence effectivement séparée et physiquement distincte. Tel est le sens de la Terreur. Chaque citoyen a pour ainsi dire droit à la mort : la mort n’est pas sa condamnation, c’est l’essence de son droit ; (…) il a besoin de la mort pour s’affirmer citoyen et c’est dans la disparition de la mort que la liberté le fait naître. En cela, la Révolution française a une signification plus manifeste que toutes les autres. (…) Quand le couteau tombe sur Saint-Just et sur Robespierre, il n’atteint en quelque sorte personne. La vertu de Robespierre, la rigueur de Saint-Just ne sont rien d’autre que leur existence déjà supprimée …. La Terreur qu’ils incarnent ne vient pas de la mort qu’ils donnent, mais de la mort qu’ils se donnent. … Les Terroristes sont ceux qui, voulant la liberté absolue, savent qu’ils veulent par là même leur mort. (La Part du feu, Op. cit., pp. 309-310)

C’est seulement par l’autodestruction de l’individu et de la Loi qu’une communauté et une vérité peuvent surgir : tel semble être le schéma conceptuel (le fantasme ?) sous-jacent à la plupart des réflexions de Blanchot sur l’être-ensemble. Pour Levinas aussi, dans sa dernière philosophie, l’éthique est « passion », « immolation », « an-archie » (on peut ici soupçonner l’influence de Blanchot), ébranlement des prétentions de l’État à devenir le tout^[28]. Mais Levinas ne regarderait jamais la Terreur jacobine comme modèle, fût-ce symbolique, de cette mise en question.

En guise de conclusion : Blanchot, Levinas et le nihilisme moderne

On pourrait poursuivre cette lecture comparative des deux œuvres et la corroborer d’autres exemples. Nous avons toutefois recueilli assez d’éléments pour tenter de tirer quelques conclusions. Trois remarques principales nous semblent s’imposer :

(I) Le concept blanchotien de « vie nue », son identification (même momentanée) de la liberté avec la Terreur, son rejet de l’individualisme et du libéralisme, son intérêt constant pour des écrivains et des penseurs d’inspiration vitaliste, ayant théorisé la transgression et la rupture du lien social paraissent justifier un certain malaise vis-à-vis de Blanchot. Chez Levinas, certes, la dénonciation de la misère, malgré le souffle biblique qui l’anime, n’échappe pas tout à fait aux mièvreries du philanthropisme. Qui plus est, dans son œuvre, la transition de la morale individuelle à la justice reste problématique. L’éthique individuelle de Levinas ne semble pas capable de fonder une pensée de la Justice et du Droit. Mais l’attrait que des idéologies totalitaires ont pu exercer sur Blanchot, malgré sa méfiance envers les nouvelles formes de pouvoir qu’elles pourraient engendrer, ne relève pas non plus du hasard. Si le totalitarisme moderne se fonde sur l’idée que la communauté prime sur l’individu, il n’est pas étonnant qu’il ait pu fasciner Blanchot, lui qui était si obsédé par la mort, degré zéro de l’humain, et par la Terreur – affirmation pure de la liberté comme négation de la vie privée.

(II) Blanchot et Levinas, malgré leurs présuppositions communes, occupent dans le champ philosophique deux positions symétriques et opposées.
Sur le plan ontologique, Levinas peut être qualifié d’antinaturaliste, car il place l’esprit plus haut que la nature. Sa conception de l’esprit est pourtant toute négative, puisqu’il ne le conçoit pas comme une substance ou un sujet souverain mais comme le simple pouvoir éthique (dont la source reste énigmatique) de suspendre la primauté du conatus essendi et de la nature.
Inversement, Blanchot est anti-spiritualiste, parce qu’il dénie au sujet la maîtrise de l’être et parce que, en un sens, l’obscure «présence des choses », « la passivité radiante des substances minérales » est pour lui la seule réalité. Mais Blanchot n’est pas non plus naturaliste, car pour lui la nature n’est ni le cosmos ordonné des anciens, ni le processus dialectique des téléologies modernes, ni même le sensible quantifié par les sciences exactes. La « nature » blanchotienne, si l’on peut encore user de ce terme, est plutôt un ressassement éternel, une présence insignifiante et têtue, une impossibilité infinie de mourir, et donc finalement l’impossibilité de jamais connaître la « nature », seule réalité, dans sa vérité.
Sur le plan politique et social, Levinas refuse toute primauté à la communauté, mais sa position ne saurait être qualifiée d’individualiste, car l’individualisme (au moins dans sa forme classique) justifie l’égoïsme et les pulsions naturelles du sujet. Chez Levinas, le seul égoïsme qui soit pour ainsi dire légitime est celui de « l’autre homme », cet Autrui à qui je dois justement sacrifier mes désirs. À la différence de Levinas, Blanchot prône, au contraire, la communauté ou l’amitié, en les opposant à l’individu. Mais la communauté dont il se fait le champion n’est pas vraiment une communauté, puisqu’elle présuppose la destruction du lien social et ne peut, par définition, durer. Quant à l’amitié, c’est « un redoublement de l’affirmation » – explique Blanchot – une parole où « ce qui est dit une fois par “Moi” est répété une autre fois par “Autrui” et ainsi rendu à sa Différence essentielle ». Rien n’est communiqué de la sorte et aucun lien ne s’établit entre deux êtres, si ce n’est une présence vide, une pluralité neutre et sans contenu, le « mauvais infini » de Hegel^[29].

(III) Malgré ces importantes discordances, l’appartenance commune de Blanchot et Levinas à ce qu’on pourrait appeler l’histoire moderne du nihilisme nous paraît s’imposer. Pour donner tout son sens à cette affirmation, il est toutefois nécessaire de préciser la différence entre ce que nous appelons ici « nihilisme » (prenant ce terme dans son acception rigoureuse, de mise en question du primat de l’être, sans aucun jugement de valeur) et la conception classique de l’Être à laquelle il s’oppose.
Pour une philosophie classique, au moins jusqu’au XVIIIe siècle, l’Être est le seul référent permettant de penser le bonheur et le Bien. Cela est vrai d’abord pour la métaphysique classique, de Platon à Leibniz. Pour celle-ci le monde, certes, est fini et imparfait, et le mal, donc, est possible. Mais à l’origine du monde il y a Dieu, Être éternel et parfait, déterminant l’essence de chaque existant. Il s’ensuit que l’homme, malgré la fragilité de son être, n’est pas livré au hasard. Il participe de l’ordre divin dont il est l’émanation ou la création. Il peut être heureux, sur cette terre, s’il se soumet à la volonté divine, et il peut atteindre à la béatitude suprême, s’il s’unit à Dieu, par l’expérience mystique ou dans l’Au-delà.


La gnose, dans ses différentes versions, condamne le monde plus radicalement que la métaphysique, puisqu’elle en attribue la création à un mauvais démiurge. Mais cette condamnation du démiurge et du monde n’est pas un rejet de l’être tout court, car pour la gnose aussi, au-dessus du démiurge, il y a un vrai Dieu – un Dieu caché – qui, lui, est perfection et béatitude. Sans ce Dieu, rien, même pas le démiurge, ne saurait subsister. En outre, si la matière et la nature sont mauvaises et seront donc finalement anéanties, le Soi auquel s’adresse la révélation gnostique est d’origine divine. Progressant dans la vérité, celui-ci se dégage du monde matériel où il est tombé et retourne à sa source céleste. Le lien entre le Soi et Dieu n’est donc jamais coupé complètement. L’esprit est en exil, séparé du Bien, mais cet exil peut et doit finir. S’élever à l’Être reste sa visée suprême. Dans la perspective classique, la primauté de l’Être vaut même pour les ontologies qui semblent rejeter toute idée d’ordre rationnel et de providence. Pour l’épicurisme, par exemple, la nature des choses est déterminée par le hasard, en dehors de toute théodicée. Le bonheur et la perfection ne sont pas impossibles pour autant. Le sage épicurien est celui qui parvient au bonheur en renonçant aux désirs vains et illimités, qui ne sauraient être en aucun cas satisfaits, parce qu’ils sont irréels, et en assouvissant avec modération les désirs naturels et nécessaires, qui ont leur fondement dans l’être. Il parvient ainsi à se maintenir dans un état d’harmonie et d’équilibre que la pensée ancienne appelle ataraxie. C’est là le sens du carpe diem horatien. La soumission du sujet à la loi de l’Être (qui continue d’être conçu comme norme et harmonie, malgré l’affirmation du hasard), reste ainsi la condition de la perfection et du bonheur^[30].
C’est seulement avec l’émergence du nihilisme moderne, rendu possible par le développement des sciences expérimentales, par la crise des causes finales et de la théodicée, que le primat de l’Être, voire la coïncidence de la vertu et du bonheur avec l’Être est vraiment remis en question. Un revirement alors se produit, et la transcendance, cessant de signifier un état provisoire de séparation ou de non adéquation entre le sujet et l’Être, prend un sens entièrement nouveau.
Pour la pensée moderne, l’être humain fait partie de la nature – qui englobe la totalité de l’être – et est entièrement soumis à ses lois, mais malgré cela un abîme infranchissable les sépare. Cet abîme, qu’aucune ascèse ni aucune sagesse ne sauraient combler, ne traduit pas la distance entre le fini et l’Infini, entre l’humain et le divin. Il désigne plutôt l’altérité radicale (comme le Dieu numineux de Otto), l’hétérogénéité de l’Être par rapport à l’ensemble des visées signifiantes (sensations, désirs, valeurs) qui définissent l’être humain. L’homme est dans son essence signifiant, l’Être est (du moins par rapport à l’homme) insignifiance et non-sens radical. Il s’ensuit que l’homme, contrairement à ce qu’enseignait la sagesse classique, ne peut se mettre au diapason de l’Être. Il faudrait, pour cela, qu’il cesse d’être ce qu’il est, qu’il éteigne, en lui, le pouvoir signifiant qui le définit et qui, de surcroît, est condition de toute adéquation et de toute connaissance. L’Être est une énigme dépassant nos pouvoirs intellectuels, mais une énigme nous apparaissant de plus en plus insignifiante au fur et à mesure que nous la déchiffrons.
Malgré leurs voies divergentes, aussi bien Levinas que Blanchot ont placé cette incommensurabilité radicale de l’être et du sujet au centre de leur pensée. À première vue, certes, la démesure et l’absurdité de l’Être – son étrangeté et sa monstruosité – se lisent plus facilement dans Blanchot, Sartre ou Camus que dans Levinas. Rappelons toutefois brièvement quelques-unes de ses idées majeures : la présence étouffante de l’être dans De l’évasion^[31], la menace constante de l’"il y a''^[32], l’Infini conçu non pas comme substance séparée mais comme « infinition » du sujet désirant, l’affirmation répétée plus d’une fois que « l’être tout court c’est le Mal »^[33], que donc l’être et l’éthique sont incommensurables, que le Bien est autrement qu’être et au-delà de l’essence. Il n’est pas nécessaire d’interroger davantage ces notions pour s’apercevoir que la métaphysique levinassienne – soulignant surtout la discordance essentielle entre l’ordre des choses et celui du Bien, entre la nature comme persévérance dans l’être et l’éthique comme don de sa vie à autrui – naît elle aussi de la « découverte » moderne de l’altérité de l’Être. Elle s’inscrit de ce fait dans l’histoire du nihilisme, quoique pour Levinas le visage d’Autrui (qui pour lui ne relève pas de l’Être) ou, plus tard, la passivité radicale du sujet permettent de réinventer la « signification » perdue au niveau de l’Être.

C’est là à notre sens la contribution principale de Blanchot et Levinas à la pensée du XXe siècle. Ces deux auteurs nous permettent, chacun à sa manière, de penser la démesure et l’insignifiance de l’Être, la violence sans répit qui régit la nature, la souffrance inutile, la brutalité grimaçante de l’histoire (dominée par des forces que les hommes activent mais qu’ils ne maîtrisent pas) – ce que Primo Levi a appelé le « trou noir d’Auschwitz ». Tous les deux nous répètent que l’homme est un étranger sur cette terre, non pas parce qu’il est une étincelle de lumière égarée dans les ténèbres, mais parce que l’Être est inhospitalier : soit le sujet veut s’y perdre mais ses efforts mêmes l’empêchent d’y adhérer, soit il étouffe, il veut être ailleurs (« anywhere out of the world » comme disait Baudelaire) mais l’évasion n’est qu’une autre forme d’asphyxie.
Ce savoir négatif, dont Blanchot et Levinas sont porteurs, sans pouvoir s’y résigner pour autant, et qui n’épuise pas leur pensée, mais en constitue un ressourcement constant, n’a rien de consolant ni de rassurant, il ne nous promet ni sérénité ni béatitude. C’est en plus un savoir dangereux, risquant de réduire au non-sens (comme Levinas lui-même nous rappelle) l’exigence éthique qu’on lui oppose. Mais c’est cela justement la transcendance du Bien par rapport à l’Être. Il n’y a pas de providence, l’ordre de la nature ne fonde pas le Bien, « ought » ne se déduit pas de « is », le visage d’Autrui qui me commande de ne pas le tuer n’est pas un événement ni une puissance de ce monde, je n’ai aucune raison de me dévouer à Autrui, aucune force ne m’y pousse, au contraire ; mais malgré cela je « dois » – et parce que je dois je peux.
Ce savoir est pourtant vrai, et il s’impose comme tel, d’une vérité qui, d’ailleurs, est peut-être plus ancienne que la sagesse classique à laquelle nous l’avons opposé. Depuis toujours, la parole des prophètes promet la sollicitude des dieux, mais atteste en même temps leur colère ou leur silence – leur glaciale impassibilité. L’outrance radicale de l’Être est reconnue par ceux-là mêmes qui prétendent la nier.
Il faut toutefois l’admettre : la plupart du temps cette vérité reste invisible, comme un fond obscur masqué par la lumière du jour dans laquelle nous nous épanouissons. La plupart du temps, l’Être (ce que nous pourrions appeler non pas l’Être tout court mais l’ « être de la vie ») n’est ni l’insignifiance ou le Mal radical révélés par l’expérience nihiliste, ni le cosmos ordonné et le Dieu bienfaisant dont nous parlent toutes les théodicées. La plupart du temps – et nous pourrions dire toujours, à condition d’entendre par là le très court laps de temps qui constitue une vie humaine – l’être est alternance de jour et de nuit, de joie et de douleur. En deçà de la mort et de l’Absolu, l’être est "discordia concors".
À Auschwitz le pire est certain et Auschwitz jette son ombre très longue sur l’histoire humaine. Mais ce n’est pas toujours Auschwitz. Qui plus est, même à Auschwitz – comme nous le rappellent les témoignages convergents de Levi et de Kertesz – c’est parfois le printemps ou un radieux coucher du soleil^[34]. Contrairement à ce que dit Nahum Mordo dans la Trêve, ce n’est pas toujours la guerre. Mais ce n’est pas non plus la paix. Le loup ne réside pas avec le mouton, le léopard ne s’accroupit pas avec le chevreau^[35].
En ce moment même (le moment où ce texte est lu à un colloque sur Levinas et Blanchot), c’est la paix, car nous discutons tranquillement dans une salle accueillante. Mais c’est aussi l’injustice et la guerre, car la magie du verbe l’emporte parfois sur la quête de la vérité et des gardiens surveillent les entrées. La plupart du temps nous croyons vouloir la paix mais nous faisons la guerre.

Une dernière remarque pour conclure. Cette dualité de l’être que nous venons d’évoquer, Levinas et Blanchot aussi finissent, malgré eux, par l’admettre. Blanchot reconnaît qu’à côté de l’Eurydice nocturne il y a le charme de l’Eurydice diurne, bien que ce soit la nocturne qui l’attire, comme dans un gouffre, mais sans qu’il y puisse tomber pour de vrai. À son tour, Levinas nous dit que l’être tout court c’est le Mal, mais il nous raconte la joie de vivre et d’engendrer (dans Totalité et infini) et il nous rappelle que, dans l’histoire, il y a eu des saints et des justes^[36].
Cependant Levinas, au lieu d’en conclure que le Bien et le Mal sont inextricablement mélangés, s’obstine. Décidé à préserver l’autonomie de l’éthique, il maintient que le Bien n’est pas de ce monde et ne recule pas devant les antinomies qui en résultent. Pour tenter de les réfuter il lui faut toute son intelligence – toute sa piété et toute sa pitié pour l’homme.
Cette résistance de Blanchot et Levinas à la dualité de l’être peut aussi s’expliquer par la structure conceptuelle de leur pensée qui, tout en renversant la pensée classique, en conserve l’exigence première. À l’instar de la métaphysique, Blanchot et Levinas continuent de concevoir le Bien (Levinas) ou le Vrai (Blanchot) comme un Absolu. Ils sont cependant nihilistes dans la mesure où cet Absolu n’est pour eux qu’une exigence, un désir infini, une trace insaisissable ou une fêlure, une non-vérité.
Si Blanchot et Levinas avaient été plus sensibles à la dualité de l’être, ils auraient été plus proches de l’« être de la vie », de ce qui constitue la nature bicéphale de toute expérience. Mais ils ne nous auraient pas conduits vers cette autre vérité, l’incommensurabilité radicale du sujet et de l’être. Le fait d’avoir poursuivi jusqu’au bout cette voie représente leur contribution durable à la pensée de notre temps.