Thierry Durand, De l’amitié et de la grâce : Le temps de l’autre

“Celui qui attend, précisément, ne t’attend pas.”
Maurice Blanchot. L’Ecriture du désastre . 211

“Le temps est proche où ce qui sut demeurer inexplicable pourra seul nous requérir.”
René Char. “Maurice Blanchot, nous n’eussions aimé répondre”
Dans la pluie giboyeuse. OC (Gallimard, 1983) 447.

Dans un texte-témoignage qui reprend en 1984 les grandes étapes de la pensée de Michel Foucault, Maurice Blanchot parle de la philia qui, chez les Grecs et même chez les Romains, reste “le modèle de ce qu’il y a d’excellent dans les relations humaines” (Foucault tel que je l’imagine, 63). Mû par “l’amitié intellectuelle”, il ajoute que le philosophe “sera tenté de demander aux Anciens la revalorisation des pratiques amicales, lesquelles, sans se perdre, n’ont plus retrouvé, sauf chez quelques-uns d’entre nous, leur haute vertu” (63). Bien que le caractère restrictif de cette communauté d’amis peu nombreux reprenne ici un topos aristotélicien et cicéronien (le “pacte entre sages), une approche aristocratique mettant en valeur la vertu la plus haute qui distingue, chez Aristote par exemple, l’amitié la plus pure (les autres étant par utilité et par plaisir), il ne faut pas se laisser abuser par cet élitisme apparent. Si, à l’instar des anciens sages, Blanchot s'est trouvé conduit en cette fin de vingtième siècle à chercher dans le rapport privé l’amitié sélective du petit nombre, ce n'est pas, on s’en doute, pour y trouver refuge. En un temps où la littérature semble s’abandonner avec une délectation morose aux démons du moi, le rôle austère et quasi métaphysique qu’il lui a assigné jusqu’à sa disparition en 2003 le place dans un contretemps qui s’accorde bien avec la signification intempestive qu’il donne à l’écriture. Ce qui fait la richesse et l'attrait de la réflexion blanchotienne sur l'amitié pour le lecteur d'aujourd'hui, par delà le dialogue qu'elle esquisse, comme par un devoir associé à une conscience élargie de l'amitié aritotélicienne, avec de grands penseurs tels Saint Augustin et Montaigne, c'est que, dans le contexte de notre modernité désenchantée, elle demeure édifiante et s’élève jusqu’à la limite d’une éventuelle transcendance. C’est ce pas au-delà que nous voudrions approcher. Dans un article du Monde publié il y a quelques années, Vincent Peillon parlait des philosophes de la génération actuelle qui, disait-il, “ont voulu retrouver ce presque-rien qui nous assure de la possibilité d’une communauté humaine ...” . A une époque où on parle volontiers de l’assaut des grandes valeurs humanistes par certaines théories scientifiques issues, telle "l'éthique évolutionniste" , du déterminisme associé à l'évolution darwinienne, la prescription à laquelle correspond l'expérience de l'amitié renvoie chez Blanchot à une réflexion ancrée dans le rapport privé sur la valeur qu'il faut accorder plus généralement à autrui.

Positions

Dans un passage touchant par la force de son témoignage, Saint Augustin parle de ses anciens amis sur un ton qui illustre l’importance que l’amitié a pu avoir dans l’histoire de la pensée: C’était de causer et de rire avec eux, c’étaient les complaisances d’une bienveillance mutuelle, la lecture en commun des livres bien écrits, les plaisanteries, les égards réciproques; quelquefois un désaccord sans rancune, comme on en a avec soi-même, dissentiments rarissimes qui sont le sel d’une entente habituelle; c’était d’instruire et d’être instruit tour à tour; le regret impatient des absents, l’accueil joyeux fait à ceux qui arrivent. Ces témoignages et d’autres de même sorte, qui s’échappent des cœurs aimants et aimés, par le visage, la langue, les yeux, par mille gestes gracieux sont comme un foyer où les âmes se fondent et de plusieurs n’en font qu’une seule.




On retrouve dans Les Essais cette communion de l’amitié: “En l’amitié de quoi je parle, elles nos âmes se mêlent et confondent l’une en l’autre, d’un mélange si universel, qu’elles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes.”   Montaigne met ainsi en garde contre la fausse amitié fondée sur l’utilité, toujours temporaire, que l’autre peut avoir de moi et moi de l’autre: “La liaison n’est pas nouée en manière qu’on ait aucunement à s’en défier.  Aimez-le (disait Chilon) comme ayant quelque jour à le haïr; haïssez-le, comme ayant à l’aimer” (83).  La perte du véritable ami est, au contraire, perte de soi-même.  Sa disparition souligne la responsabilité qui incombe désormais au survivant, la fidélité que celui-ci doit à l’ami: “Et qui sait, écrit Saint Augustin, si je ne craignais pas de mourir de peur qu’il ne mourût tout entier, celui que j’avais tant aimé!”  Davantage, la mort de l’être aimé renvoie la conscience à son excès, à la nécessité du témoignage, certes, mais aussi à l’injustice de sa survie.  Ce qui  définit la disparition d’un proche en effet, ce n’est pas son silence, mais la logorrhée nauséeuse qui envahit désormais toute question posée.  Qu’aurait-il dit?  Qu’aurait-elle répondu?  La mort place le survivant dans une conjecture contradictoire perpétuelle et le livre à l’infini d’une quête qu’il sait sans espoir mais à laquelle ce serait une trahison morale de renoncer.  C’est bien là le plus consternant:  la disparition d’un être qui nous est cher nous plonge dans le vertige nauséeux d’avoir à répondre pour lui, ou pour elle, et de ne trouver en cela que l’injustice de notre excessive et coupable présence.  Ainsi Saint Augustin, qui n’a pas encore trouvé Dieu, déclare: “Et je reste pour moi-même comme un lieu désolé où je ne pouvais me tenir et que je ne pouvais quitter.”   De par l’injustice qui le touche dans la mort de l’ami, il ne sait désormais comment “échapper à sa propre poursuite”(73) et se lance alors — au moins pour un temps — dans l’exil des voyages.  Après la mort de La Boétie, Montaigne écrit: “Nous étions à moitié de tout; il me semble que je lui dérobe sa part”(85).
Plutôt que de s’arrêter à l'absurdité de la mort — ce sera le souci du vingtième siècle — à ce scandale de la disparition de l’ami, de l’autre dont le souvenir poursuit, la séduction de l’amitié apparaît plus tard à Saint Augustin comme un obstacle, un prolongement du long mensonge; il s’échappe alors en Dieu: “Les créatures qui passent ne peuvent nous donner le bonheur.”   Pour Saint Augustin, c’était les amis “au lieu de Vous Dieu”  et la douleur liée à la perte de l’ami se transforme en rédemption.  La mort de La Boétie occasionne un retournement stoïque chez Montaigne qui engage ainsi à “se réserver une arrière-boutique toute nôtre, toute franche, en laquelle nous établissons notre vraie liberté et principale retraite et solitude” afin que, poursuit-il, “quand l’occasion adviendra de leur perte celle des proches, il ne nous soit pas nouveau de nous en passer” .  Dans les deux cas, l’amitié est ressentie de façon exemplaire comme un rapt ou un ravissement dont il faut apprendre à se garder en mettant sa foi en Dieu ou dans ce qui ne dépend que de soi.
On retrouve cette expérience de l’otage et du témoin chez Blanchot; mais liée au désert métaphysique qui caratérise notre époque depuis Nietzsche (à sa désontologisation), elle ne peut pas être dépassée par une sotériologie.  Le monde blanchotien est un monde défait, un monde sans refuge, sans Dieu rédempteur où même le nihiliste n'a plus rien à dire de définitif.  Si l’expérience existentielle que nomme l’amitié conserve le caractère tragique que le stoïcisme de Montaigne veut conjurer, elle n’est plus une étape vers Dieu ou vers le Kosmos (fût-il intérieur).  L'amitié n'est pas tournée vers le ciel chez Blanchot ou vers l’ordre de la raison.  Cela ne signifie pas, cependant, que sa signification dût se limiter aux affinités électives ou psychologiques: “De moi à cet autrui qu’est un ami” (AM, 328), déclare Blanchot à qui l’amitié apparaît comme exemplaire du rapport fondamental avec autrui.  Cela est crucial: au-delà des amitiés intellectuelles (citons Emmanuel Lévinas qu’il rencontre en 1923, Georges Bataille (fin 1940), Dionys Mascolo pendant la guerre, Robert Antelme (en 1958), Jacques Derrida, Louis-René des Forêts ou Roger Laporte ), l’ami apparaît en effet dans les écrits de Blanchot comme l’Autre par excellence, celui dont la proximité, par delà les affinités particulières, ouvre, selon le commentaire de Jacques Derrida, à une forme d’”anhumanité primordiale”.   Pour Blanchot en effet, cet “autrui qu’est un ami” invite à penser à partir d’un universel concentré, pourrait-on dire, cet ami qu’est autrui.  L’amitié, c’est là son exemplarité chez Blanchot, conduit à définir un rapport universel à l’autre à partir d’une synthèse disjonctive, c’est-à-dire à partir d’un rapport privé à la fois privilégié et paradoxal, puisque c'est au cœur du familier même que surgit la distance à l'égard du tout autre dans un monde qui n’offre plus d’échappatoire transcendantale.  Pour sacrifier à une économie de langage moins à la mode aujourd'hui, on dira que la transcendance morale est l'expérience de l'autre, du tout autre, dans le même: elle est une hétéronomie.  L’amitié définit ici le rapport à l’autre en termes de rupture ou de fracture et non pas de communion.  Triste privilège des amis: sur le front de ce qui interpelle en l’autre, ils sont les premiers à constater ce qui sépare irrémédiablement.
L’amitié est donc une expérience des confins chez Blanchot; elle est l’abîme et le scandale de la pensée, ce qui l’expulse d’elle-même et la conduit à penser plus qu’elle ne peut saisir.  Elle introduit à l’autre absolu, au sens propre de l’adjectif, c’est-à-dire “séparé”.  Elle est l’expérience, inouïe pour le sens commun, de la communication éprouvée à la fois comme une impossibilité et une urgence (c’est également le caratère “paradoxal” de la morale chez Jankélévitch).  Amitié pesante et contraignante, penchant irrésistible, à la fois universelle dans son exemplarité et fragmentaire dans son expérience, qui invite à penser plus qu’on ne peut penser.  Une telle conception rappelle ce que Georges Bataille avouait à Leiris: “Je sais que mon amitié a quelque chose de pesant pour ceux que j’aime le plus.  J’ai un accès plus familier — et surtout plus humain — auprès des gens que j’aime le moins” .  Si l’amitié désigne donc chez Blanchot, à l’instar d’Aristote, l’excellence de la communication, une certaine vertu du langage par conséquent, elle se présente cependant non pas comme une transparence mais comme une opacité originelle.  L’amitié, “ce ‘nous’ qui nous tient ensemble et où nous ne sommes ni l’un ni l’autre” , signifie à la fois l’épreuve d’une absence de l’autre et d’une entente de cette absence, l’expérience d’un retrait qui est également devoir ou prescription en dépit de son caractère absolu.  Comme Lévinas, Blanchot se demande si l’amitié ne permet pas de présumer, “derrière les propos en perdition, la fin d’une certaine intelligibilité, mais l’aube d’une autre?”   L’amitié désigne ainsi une éthique (une réflexion critique sur les fondements de la moralité), une responsabilité de la communication qui s’apparente, faute de toute prise en charge possible par un discours rationnel, à un penchant pour la vie morale, à une sorte de clinamen (à la fois “déviation spontanée” et libre-arbitre) auquel on ne peut accéder par les voies traditionnelles de la raison.  Elle reprend le fatalisme du mot de Montaigne, “parce que c’était lui, parce que c’était moi” (81), mais en l’épurant, en fin de compte, de tout psychologisme.  Ce qui sépare, dit Blanchot dans L’Amitié est “ce qui met authentiquement en rapport, l’abîme même des rapports où se tient, avec simplicité, l’entente toujours maintenue de l’affirmation amicale” (AM, 329).  Au cœur de l’amitié, une ignorance essentielle; dans L’Ecriture du désastre, il explique:
Comment peut-on prétendre: ‘Ce que tu ne sais en aucune manière, en aucune manière ne saurait te tourmenter?’  Je ne suis pas le centre de ce que j’ignore, et le tourment a son savoir propre qui recouvre mon ignorance. (21)






L'ami est donc l'inconnu, l'inconnaissable par excellence et les affinités psychologiques qui caratérisent le rapport amical accentuent de fait l’étrangeté de l’autre.  L'amitié n'est plus une confirmation de soi mais une interrogation lancée par dessus un abîme, une expérience irréductible à des moyens et à des fins.  On comprend en effet à quel point une telle approche de l’amitié se distingue de la conception politique, toujours actuelle quand on considère certains replis identitaires, du philosophe de L’Ethique à Nicomaque.  L'amitié n'est pas chez Blanchot la Philia aristolélicienne relayée, comme on sait, par Cicéron dans “De l’amitié”, c’est-à-dire “le lien social par excellence, qui maintient l’unité entre les citoyens d’une même cité” .  Si, à l’instar du philosophe du Lycée qui distingue plusieurs amitiés, elle peut se présenter comme le couronnement de l’éthique, “la plus haute expression de la justice”(383) — nous verrons comment —,  elle n’est liée cependant chez Blanchot à aucune mise en commun, à aucun bonheur et ne sert pas le politique.  Tricot montre comment l’amitié trouve chez Aristote son fondement et son explication “dans l’amour de l’homme de bien pour lui-même”:
L’égoïsme, poursuit Tricot, (mais l’égoïsme de l’individu vertueux) n’est pas essentiellement différent de l’altruisme, qui n’est qu’un déploiement et un transfert de l’amour de soi bien compris, le bien-être d’autrui devenant ainsi un objet d’intérêt aussi direct que l’amour de soi.  Toutes les marques qui caractérisent l’amitié à ses différents stades se retrouvent dans le sentiment que l’honnête homme éprouve pour sa propre personne, ou, plus précisément, pour la partie la plus excellente de sa nature, à savoir la partie intellective de son âme, le nous.(441)






Aristote le dit lui-même: les diverses amitiés “semblent bien dériver des relations de l’individu avec lui-même”(442).  Il parle également de l’”intime réalité de chacun de nous”(443).  “L’homme vertueux souhaite de passer sa vie avec lui-même”(444) — “L’ami est un autre soi-même”(445) —, autant d’affirmations qui entérinent une conception de l’amitié qui repose sur l’amour du même pour le même, sur la commensurabilité des amis et des citoyens.  La question de l’autre en tant qu’autre est escamotée.  Aristote le dit franchement: “Toutefois si l’un des amis est séparé par un intervalle considérable, comme par exemple Dieu est éloigné de l’homme, il n’y plus d’amitié possible” (403).  Pour Blanchot au contraire, l’amitié ne commence qu’à ce seuil, impensable pour le philosophe grec, à partir duquel l’ami se situe hors la commensurabilité, là où le même n'est plus justement, où il ne peut plus se reconnaître, comme si par l'autre un chemin était parcouru qui conduit du même à cette anhumanité dont parle Derrida: “Est-il possible, demande l’auteur de Politiques de l’amitié, sans faire hurler les militants d’un humanisme édifiant ou dogmatique, de penser et de vivre la douce rigueur de l’amitié comme l’expérience d’une certaine anhumanité, dans la séparation absolue, au-delà ou en deçà du commerce des dieux et des hommes?” (326-7).  La conception aristotélicienne demeure trop personnelle pour Blanchot, trop ethnique, pourrait-on dire; comment une telle amitié pourrait-elle s'étendre au-delà des murs de la cité, au-delà des appartenances sociales et culturelles, là où l'homme n’a affaire qu’au dissemblable?
Bergson partage cette critique de la conception aristotélicienne de l’amitié comme forme abâtardie de l’ouverture de l’amour.  Au politique aristotélicien, le philosophe de l’élan vital oppose ainsi “la vie mystique” .  L’idée, qu’il est pertinent de noter parce qu’elle nous rapproche d’une dichotomie cruciale chez Blanchot, est l’opposition relevée par l'auteur des Deux Sources de la morale et de la religion entre deux mois (le moi social et celui de la durée), entre la société close et la société ouverte, entre une morale statique et une morale dynamique dont la portée dépasse les murs de la cité: affaire de vitalisme certes mis à mal depuis, mais qui possède le mérite de poser la question de l’amitié aristotélicienne sous un jour qui en fait ressortir les limites du point de vue religieux qui est aussi, nous nous efforcerons de le montrer, celui de Blanchot:
La société close est celle dont les membres se tiennent entre eux, indifférents au reste des hommes, toujours prêts à attaquer ou à se défendre, astreints enfin à une attitude de combat.  Telle est la société humaine quand elle sort des mains de la nature.




Au fondement de l’amitié, il y a chez Blanchot, comme chez Bergson, une ouverture à autrui devenu le tout autre dans l’exigence d’un renoncement à soi-même.  Si la démarche blanchotienne emprunte au renoncement mystique (qui est l'accomplissement de la morale chez Bergson), elle s'en démarque cependant, sans cesser d’être religieuse, par le contexte désenchanté qui est le sien et qui rappelle en écho certains  passages autobiographiques du philosophe existentialiste Maurice de Gandillac.  Celui-ci évoque l’expérience de “la brisure se son être”  puis ce savoir que l’on est “irrémédiablement distinct de tous les autres”(61) et “qu’aucune caresse, qu’aucune parole affectueuse ne reconstituera jamais cette incorporation primitive et définitivement abolie”(61); il termine: “J’ai connu l’accablante certitude de n’être que moi-même”(61). Contre les illusions du mystique ou de l’existentialisme chrétien de Gabriel Marcel , l’amitié apparaît à Gandillac comme l’attitude la plus responsable vis-à-vis de sa liberté qui se révèle; elle offre l’avantage de ne pas retomber dans les travers de l’enthousiasme juvénile, “dans l’anonymat d’une fausse communauté” .  L’amitié est ici une invite à communiquer qui souligne dans la rencontre l’impossibilité de la communion, un sentiment de finitude et le signe d'une certaine maturité philosophique que met bien en évidence la sentence sartrienne : “C’est par le fait même d’être que j’exclus l’autre” .
Mais “l’artiste s’entête quand le philosophe a renoncé” , écrit encore Sartre.  De fait, il semble bien que la question de l’amitié dépasse chez Blanchot l’emprise conceptuelle tout comme elle échappe à la dimension politique aristotélicienne et au dogme chrétien. Que faire alors d'une pensée de l'autre qui invite, dans un contexte qui rappelle l’ouverture mystique, à “une moralité pure”, selon l'expression de Derrida — une moralité qui “doit excéder tous les calculs, conscients ou inconscients, toutes les visées, tous les projets de restitution ou de réappropriation”  —, au service d'un autre absolu qui exige la désincarnation d'une charité pure, sans reste d'intention, et qui pourtant se manifeste dans un monde désespéré aussi bien politiquement que spirituellement?
J’avais eu, écrit Blanchot, le projet naïf de discuter avec Aristote, avec Montaigne, de leur conception de l’amitié.  Mais à quoi bon?  La tristesse me permet seulement de reproduire ces vers ...
Que sont amis devenus (...)
Je vois qu’ils sont trop clairsemés
Ils ne furent pas bien semés
Et sont faillis
Ce sont amis que vent emporte.




Cette tristesse, dont le ton personnel est très inhabituel chez Blanchot, rappelle celles de Montaigne et de Saint Augustin (“Mes yeux, écrit Saint Augustin dans Les Confessions, le demandaient partout, et il leur était refusé”(70)).  Comme eux, Blanchot oppose à la réflexion contrite sur l’ami singulier “la constance”, “l’endurance” et la “pérennité”: tels sont “les traits de l’amitié” qu’il distingue de la philia grecque qui n’est jamais, déclare-t-il, “ouverture à l’Autre” .  Ainsi l’amitié pour ceux qui ont disparu (“Les morts que nous avons laissé s’absenter et qui nous ont mis en faute”, écrit Blanchot dans “Pour l’amitié” (15)), se transforme et s’étend à l’Autre à la manière de l’amour du prochain dans le christianisme.  Si, par conséquent, la réflexion blanchotienne sur l'amitié et le ton de cette réflexion accordent une valeur à la responsabilité qu'elles assignent au survivant, une valeur qui échappe bien  entendu aux explications matérialistes et quelque peu sordides de la préservation de l'espèce, et se refusent tout autant à l’espérance chrétienne, la question qui se pose est celle de l’origine de la dignité et de la vertu de l'amitié dans un monde sans Dieu.





	Le désastre et le don




Dans Noms propres, Lévinas déclare à propos de la deuxième guerre mondiale:
Toujours est-il qu’à aucune époque l’expérience historique n’a pesé plus lourdement sur les idées; ou, du moins, jamais les hommes d’une génération n’étaient davantage conscients de ce poids.  Pendant les 25 siècles où notre civilisation s’historiait, le Rocher inexpugnable de Dieu, le fundamentum, inconcussum du Cogito, le Ciel étoilé du Monde résistaient, tour à tour, à la fluence du temps et assuraient une présence au présent.  Et voilà que les enseignements sur la mort de Dieu, sur la contingence de l’humain dans la pensée et l’usure de l’humanisme — entendus dès la fin du siècle dernier — prennent une signification apocalyptique.




Extermination industrielle d’êtres humains dont la seule “faute” fut d’être juifs, nomades ou homosexuels, trahisons, collaborations honteuses, violence inouïe des combats qui n’épargnèrent pas la population civile, bombe atomique sur Iroshima et Nagasaki, le moins que l’on puisse dire est que la deuxième guerre mondiale a remis en cause la confiance en l’humanisme d’un rationalisme universel.  La compréhension de la communauté humaine comme destinée est morte à ce moment-là.  Dans un article intitulé “La fin de la guerre”, Sartre concluait en 1945: “Il n’y a plus d’espèce humaine”.  Libre, l’homme est livré à lui-même.  Ainsi Dionys Mascolo, l’ami de Blanchot qui est à l’origine de la publication de Faux pas en 43, auteur de A la recherche d’un communisme de pensée, co-signataire du Manifeste des 121 et concepteur de “La Revue Internationale” et qui, après avoir vu le film d’Alain Resnais Nuit et Brouillard (1955), “nous” dénonce — la personne qui l’accompagne et qu’il estime lui apparaît en ce lieu complice de l’horreur, et lui avec elle: "J'avais honte, d'elle et de moi, qui savions tout deux, comme si nous venions de faire cela ensemble, cela: Auschwitz."
C’est dans cette illisibilité centrale (cette folie ou a-signifiance) de l’être-ensemble que commence la réflexion de Blanchot sur l’amitié.  Avec la deuxième guerre mondiale, ce n’est pas seulement la Providence qui est devenue tout à fait illisible, mais tout sens de l’Histoire.  Même la notion d’espèce biologique n’apparaît plus à même de rendre compte d’une humanité désormais susceptible de s’annihiler elle-même.  La deuxième guerre mondiale, lit-on dans La Communauté inavouable, a mis fin à “l’espérance des groupes” (38).  Désormais, il faut interroger le monde “à partir de l’oubli ... de l’exigence communautaire” (CI, 51), à partir de ce que Lévinas appelle dans Noms Propres le “langage en dérive” qu’il associe à la déconstruction et qui annonce “la fin du monde” .  Dès les années quarante, l’entrée en littérature de Blanchot se présente comme la recherche des conditions de possibilité de la communication.  La réalisation qui l’accompagne est qu’être ensemble revient à l’impossibilité du “commun” .  C’est cette irréductible interruption qui fera l’objet des recherches de Blanchot.  De concert avec l'œuvre de Bataille, la quête blanchotienne s'inscrit ainsi dans "ces tentatives plus que respectables ... lancées pour transformer de fond en comble la littérature de l'après-Auschwitz", comme les décrit Maurice Dantec: cette littérature devient "un outil technique et métaphysique d'exploration critique de notre condition, révélée telle qu'elle était après l'abomination ultime".   L'écriture blanchotienne, comme celle de Bataille à la même époque, est une illustration de la communauté comme un impossible être-ensemble, comme le désastre de l’interruption.  La “vérité”, si on peut dire, du rapport à l’autre est à chercher dans la rupture et la béance.  Dans un passage rétrospectif de La Communauté inavouable, Blanchot critique à cet égard “l’illusion d’Acéphale” (CI, 33), qui correspond aux recherches batailliennes des années 1936-7  et qui, écrit-il, “ne pouvait qu’échouer et qui n’était projeté que comme le dernier soubresaut d’une tentative communautaire, incapable de se réaliser” (CI, 35).
Déjà, lorsque Maurice Blanchot rencontre Georges Bataille durant la guerre (1941), les rêves communautaires du surréalisme, au même titre que les ivresses du Collège de sociologie , ne sont désormais que des illusions enfouies dans un passé révolu: “Rien ne me paraît plus loin de moi que le propos de fonder une religion, écrira plus tard Bataille (1959). ... Tout ce que nous pouvons faire est de la chercher.  Non de la découvrir” .  Dans cette rencontre de Bataille et Blanchot, il paraît donc important de saisir cette image de deux pensées qui s’investissent l’une l’autre dans l’amitié au moment où chacune, selon sa propre histoire ou genèse, s’avoue au milieu du cataclysme universel dans une impuissance fondamentale à communiquer, comme si, par conséquent, la communauté revenait chez ces deux phénoménologues dissidents à un “ne-pas-être-ensemble”, c’est-à-dire à vivre avec l’autre son être-avec comme rupture (c’est le thème qu’aborde Jean-Luc Nancy dans La Communauté désœuvrée dont La Communauté inavouable sera, au moins en partie, un commentaire) et à faire du langage le partage de ce malheur: “L’absence d’œuvre qui ... a besoin d’œuvres et suppose les œuvres pour les laisser s’écrire sous l’attrait du désœuvrement, voilà le tournant qui, correspondant à la dévastation de la guerre, fermera une époque” (CI, 38).  Que ce soit pour Blanchot ou pour Bataille, l’ami se découvre dans le moment même où l’idéal communautaire éclaté se rejoue inlassablement dans un impossible littéraire: une fraternité d’écriture anonyme.  La guerre correspond à une déchirure, à une expérience collective de l’échec ou de l’inachèvement de la communauté.
On comprend alors comment l’amitié peut attester de “la neutralité de l’inarticulation initiale”, pour reprendre une expression de L'Entretien infini (631), d’une forme de non-rapport qui prophétise, en deçà du politique, une communauté négative: comme si écrire revenait par conséquent à laisser le rapport à l’autre s’abîmer dans la pensée d’un malheur — Blanchot parle d’un désastre — qui sépare irrémédiablement, ce que Derrida appelle “une pensée sans précédent de la rupture ou de l’interruption comme lieu de l’amitié” (Politiques de l’amitié, 326), et Blanchot, dans L’Ecriture du désastre, “la clandestinité, le non-phénoménal du rapport humain” (ED, 56).
Le texte qui ouvre Faux pas  en 1943, “De l’angoisse au langage”, comme L’Expérience intérieure  publié la même année  — objet des lectures qui réunissent dès l’automne 41 à Paris Bataille, Blanchot, Leiris et Queneau, entre autres, souligne ce renoncement à toute forme d’immanence communautaire: “Si L’Expérience intérieure a une raison, explique Surya dans sa biographie de Georges Bataille, ce n’est pas comme on pourrait le penser de devenir tout mais de ne l’être plus; c’en est même ‘la souffrance s’avouant du désintoxiqué’” (486) .  L’expérience qui correspond à la guerre apparaît ainsi comme la scène d’une déchirure parvenue à la conscience comme l’impossibilité “commune” d’une conscience réconciliée .
La littérature se présente alors comme la scène d’un déchirement permanent.  Dans Ostinato de Louis-René des Forêts dont Le Bavard, publié en 1946, rend compte magistralement d’un langage en appétance infinie, on lit ce passage qui pourrait aussi bien décrire l’impossible communauté d’écriture qui correspond à l’essentialité de la communication: “Le langage fait obstacle à la déchirure de l’être, mais lié au malheur qu’il désigne, il est aussi cet être déchiré, en désaccord avec lui-même, et qui ne joue jamais qu’en perdant” (157).  De même chez Blanchot, le rapport à l’autre s’éprouve comme une inclination propre à l’économie du langage qui ne semble pas “fait” pour ce qui s’exige pourtant en lui, comme une forme de “magnétisme” sans pôle ni horizon.  Le “rapport d’écriture” est ainsi l’expérience d’un langage qui n’est pas à la hauteur de ce à quoi il semble pourtant convoquer l’écrivain.  Le “O mes amis, il n’y a pas d’ami” rapporté par Cicéron et qui se trouve cité dans “Pour l’amitié”, s’adresse donc principalement à des lecteurs chez Blanchot: “O mes lecteurs, il n’y a pas de lecteur”, pourrait dire en effet l’auteur de L’Entretien infini qui définit la “communication”, “comme défense et limite” (EI, 631).  En 1993, rédigeant ce texte-témoignage intitulé “Pour l’amitié”, Blanchot retrouve ainsi dans L’Entretien infini  publié en 1969, cela même qui animait les articles réunis dans Faux pas (œuvre déjà collective ) publié en 1943: écrire n’est jamais l’expression d’une personnalité mais toujours au contraire une œuvre plurielle, toujours déjà la mise en forme de la communication comme impuissance.  Mascolo appelle cela un “communisme de pensée” .  Le moi n’y est pas le sujet de l’expérience, “ni l’individu que je suis, cette particule de poussière”(EI, 311):
Donc appartenant à tous, déclare Blanchot à propos des articles qui composent L'Entretien infini, et même écrits et toujours écrits, non par un seul, mais par plusieurs, tous ceux à qui il revient de maintenir et de prolonger l’exigence à laquelle je crois que ces textes, avec une obstination qui aujourd’hui m’étonne, n’ont cessé de chercher à répondre jusqu’à l’absence de livre qu’ils désignent en vain. (EI, 637)




L’entrée en littérature s’affirmera ainsi progressivement — et sans doute la rencontre avec Bataille a-t-elle précipité la focalisation — comme un travail sur et dans la langue fasciné par son ultime folie (le neutre).  La littérature est le théâtre de l’échec à être ensemble, mais cet échec y nomme l’essentiel.  L’origine de la communication n’est ni le moi (pour lequel, nous y reviendrons, Blanchot n’a pas de mots assez durs), ni la collectivité qui demeure introuvable, mais la mise en scène du rapport comme arrachement et rupture.
Le rapport ne se limite pas à la reconnaissance de cette rupture, de cette discontinuité de l’un à l’autre.  Les réflexions de Blanchot sur l’écriture, comme celles de Bataille, les conduisent tout deux à considérer la communication comme l’expérience d’une exigence.  Nous retrouvons ici l’otage.  Communiquer, c’est en effet être remis en cause par l’autre: dans mon être s’introduit l’autre absolu qui me néantise et cette néantisation constamment relancée constitue selon lui la vérité de la communication .  C’est là la “forme paradoxale” du livre (CI, 34).  Comme “forme même de la ‘communauté désœuvrée’” (CI, 43), l’amitié, “le cœur de la fraternité” (CI, 47), apparaît ainsi à la fois comme la révélation de la communauté impossible et comme la négation de “l’être isolé” (CI,36) dans la mesure où — interviennent ici les analyses de Bataille et l’apport de Blanchot — de la même manière que, sujet au vertige, je me sens attiré, happé par l’abîme, l’autre exige de moi le don sans retenue et me vide, dira Sartre crûment en 1943 dans L’Etre et le néant, comme un trou de vidange.  L’autorité du même n’en a jamais fini d’être expiée.  Le moi est sujet d’un désir, écrit Bataille et “ce sujet d’un désir est a priori une contestation de soi-même en tant qu’il est désir d’un autre” .  Ou, comme le dit Surya dans sa biographie de l’écrivain, le néant (l’autre) “opère une déchirure intérieure contre les effets de laquelle l’être ne se saisit que d’en vouloir sans répit limiter les effets néantissants” (416).  La véritable communication, son fondement (son effondement ou effondrement) est l’expérience d’une absence exigée, toujours à venir, et qui me nie.  Ainsi, explique Blanchot, et parce que tout rapport à autrui est condamné à être vécu dans le déchirement d’une conscience toujours excessive, “nous devons renoncer à connaître ceux à qui nous lie quelque chose d’essentiel” (AM, 328) — “l’inconnu n’est jamais qu’en tiers” (EI, 611).  Dans L’Ecriture du désastre, il parle de “l’inconnu de l’amitié qui jamais ne se déclare” (ED, 51).  L’amitié, on le voit, ne désigne pas ici un lien affectif, la connaissance en question n’est pas d’abord du ressort de l’émotion, mais une “reconnaissance de l’étrangeté commune” (AM, 328); elle se caractérise par l’exigence du sacrifice et du don — une forme de clinamen qui serait la signification authentique de la communication comprise comme mise en question.  Si l’autre échappe dans la mesure où le rapport fondamental n’est pas de connaissance mais relève d'une reconnaissance sans mémoire, d’une sorte d'anamnèse sans participation, sa présence secrète me tourne en question: qui suis-je dès lors que la vérité du moi apparaît à celui-ci dans la communication comme la dénonciation de son excès et l’exigence de sa disparition?  L’amitié est d’abord chez Blanchot, comme chez Bataille, le mouvement douloureux vers l’inachèvement qui caractérise le rapport humain.  Elle est toujours en quelque manière une nostalgie (nostalgie dont témoignent certains textes de Blanchot).  Porté par et vers l’étrangeté qui lie et sépare, Blanchot écrit: “Ainsi est, ainsi serait l’amitié qui découvre l’inconnu que nous sommes nous-mêmes, et la rencontre de notre propre solitude que précisément nous ne pouvons être seuls à éprouver” (CI, 46).  Ce serait donc la finalité sans fin de la communauté — “la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté” (CI, 46) — que de mettre ses membres en présence de l’impossibilité d'être-ensemble comme avec soi-même: une étrangeté déjà en soi, par l’autre, qui fait dire à Derrida dans Politiques de l’amitié qu’on retrouve “l’autre en soi, déjà, la même dissymétrie et la même tension du survivre en soi, dans le ‘soi-même’ ainsi disjoint de sa propre existence” (42).  La littérature sera justement l’expérience de ce dédoublement: l’écrivain doit être à lui-même son propre témoin, celui de sa disparition exigée mais jamais consommée.
L’amitié se joue dans cet espace qui n’est ni la vertu aristotélicienne, ni l'extase mystique, et qui annonce au contraire la dissymétrie du rapport interpersonnel.  On communique toujours dans un rapport d’impuissance, dans un écart ou un retard de temps qui met en faute, interroge et relance la sommation: c’est parce que l’autre n’est jamais entièrement présent que la communication est possible comme si cette dernière, par quelque jeu cruel, par quelque ironie, ne tendait à s’éprouver que pour accuser l’inaptitude où l’homme se trouve de communiquer véritablement avec autrui.
A cet égard, la réflexion sur l’amitié représente chez Blanchot l’effort surhumain d’une reconstruction (après la Shoah) d’un rapport à l’autre qui ne soit pas allergique, qui sauve l’espèce en creusant en deçà d’un moi dont, après les génocides qui ensanglantent jusqu’au présent, les plus cyniques n’attendent plus rien de moral.  C’est cette expérience de l’écart entre deux ordres — pressentir sous la sauvagerie des rapports historiques une forme valorisée de solidarité immémoriale — qui le conduit à dépasser l’impasse bataillienne d’une communication dans laquelle la contestation de l’autre (au deux sens du génitif) ne revêt aucune valeur morale (à moins de confondre fait et droit, descriptif et normatif, éthologie et moralité).  La fin du monde ou du cosmos (ordre) n’annonce-t-elle pas un autre ordre, l’aube d’une nouvelle intelligibilité, comme le déclare Lévinas?
Les textes de Blanchot, à partir des années soixante, vont dans ce sens; un peu comme si la profondeur de sa pensée trouvait son origine dans une révolte métaphysique née, pour reprendre les mots de Camus, “du spectacle de la déraison devant une condition injuste et incompréhensible” (une révolte métaphysique que Blanchot refuse de transcrire en révolte historique): “Celui qui a été un contemporain des camps est à jamais un survivant: la mort ne le fera pas mourir” (ED, 217).  A la fin de L’Entretien infini  — ouvrage placé sous le signe d’une communauté à la fois passée (les textes sont dits “posthumes” par rapport aux morts de l’Holocauste) et à venir — Blanchot, en dépit de l’impossibilité de toute forme d’immanence, réitère son  obstination vers “l’absence de livre” (EI, 637) et l’importance d’une communauté éthique: c’est ce que Surya appelle l’”insupportable question morale”  de l’après-guerre.  La question de l’amitié n’est autre chez Blanchot que celle de la responsabilité de l’ignorance, ce que Louis-René des Forêts appelle dans Ostinato “l’inexpiable irresponsabilité de l’ignorance” (116).  Comment, en effet, l’homme peut-il rester l’ami de l’homme quand celui-ci devient le tout-autre?  Qu’est-ce qui reste entre les hommes qui fait qu’autrui doit être salué et secouru?
A cet égard, tout l’effort de Blanchot consistera non pas à échapper au pessimisme de l’existentialisme athée, mais à faire de la quête de l’autre une expérience qui conduit au-delà ou en deçà de ce que la philosophie peut en dire, à déconstruire l’impérialisme de la subjectivité et à refaire du mythe (Orphée est un exemple) le dépositaire intemporel d’une certaine sagesse.  Si sa pensée s’oppose ainsi à la conception de la civilisation et du progrès telle qu’elle nous vient des Lumières, à une raison éclairante et conquérante (dont Sade, dans sa volonté de tout dire, serait l’ultime représentant), ce n'est pas par obscurantisme — un “refus aveugle de ce qui n’est pas nôtre”, selon la définition de Lévi-Strauss — mais au contraire au nom d’une vision élargie qui comprend aussi bien l’homogène que l’hétérogène, pour reprendre la terminologie bataillienne.  Le refus blanchotien du tout rationnel qui alimente, par exemple, son contentieux avec Hegel, les limites qu’il assigne à l’explicable, ressortissent à une visibilité hypertrophiée, presque à une révélation au sens religieux du mot, à condition cependant de comprendre cette révélation comme l’expérience d’une absence parvenue à la lumière, d’un manque ou d’un oubli qui n’est légèreté que de manière essentielle.





	De Bataille à Lévinas




Penser l’amitié chez Blanchot revient donc à penser un rapport communautaire dont la misère est toujours déjà inscrite dans le langage, comme si toute écriture, loin d’être l’exercice d’une “aperception transcendantale” comme disent les philosophes, se découvrait toujours déjà mue ou prescrite par l’autre.  Penser l’amitié revient ainsi penser la configuration générale de la communication, sa signification authentique comme amitié de la pensée: d’une pensée de l’amitié vers un penser qui serait d’ores et déjà dire de l’amitié, une amitié essentielle de la pensée.  Si l’amitié a donc un rapport à la philosophie et si, comme le déclare Derrida dans Politiques de l’amitié, “la question ‘Qu’est-ce que l’amitié?’, mais aussi ‘Qui est l’ami(e)?’ n’est autre que la question ‘Qu’est-ce que la philosophie?’” (269), ce n’est pas vers Aristote (dont Blanchot pourrait questionner “la présomptueuse outrecuidance de la réponse”, selon l’expression de Derrida Passions 47, le rapport du même au même, la vertu par trop idéalisante de l’ami où se reflète le moi ) qu’il faut se tourner, mais vers Lévinas (la première partie de L’Entretien infini , commentaire de Totalité et Infini publié en 1961, est révélatrice à cet égard), c’est-à-dire vers la manifestation d’un dire philosophique que le philosophe de l'éthique définit de façon énigmatique comme la possibilité “de vibrer à une signifiance qui ne se synchronise pas avec le discours qui la capte, et qui ne se range pas dans son ordre” .  Lévinas envisage l'éthique à partir d'une expérience de la secondarité (un rapport vertical inscrit dans le dédoublement dont nous parlions plus haut) que nous allons retrouver à tous les niveaux de la réflexion blanchotienne sur l'éthique.
A l'instar de Saint Augustin et Montaigne, ce qui constitue la profonde authenticité de la réflexion blanchotienne sur l’amitié, ce n’est pas d’être une variation supplémentaire sur un topos littéraire, mais c’est d’être le travail du temps, c’est-à-dire une expérience à la fois réflexive et mondaine scandée par des rapports amicaux, une “bio-graphie” (Blanchot “s’écrit”, en quelque sorte), par conséquent.  C’est dans une pratique de l’écriture marquée du début à la fin par l’entretien — il n’y a pas de “système” Blanchot, mais une interrogation constamment relancée avec de nombreux écrivains sur le sujet de la littérature, sur ce qui se tient entre les hommes —  que Blanchot, l’”écrivain” par excellence dans le sens que Barthes donne à ce mot, parcourt, à l’instar de Lévinas, un trajet à rebours de la philosophie occidentale:
Celle-ci coïncide avec le dévoilement de l’Autre où l’Autre, en se manifestant comme être, perd son altérité, écrit Lévinas.  La philosophie est atteinte, depuis son enfance, d’une horreur de l’Autre qui demeure Autre, d’une insurmontable allergie.  C’est pour cela qu’elle est essentiellement une philosophie de l’être, que la compréhension de l’être est son dernier mot et la structure fondamentale de l’homme.




A cet égard, l’expérience de l’écriture, de l’autre, pose la question de ce que Lévinas appelle “trace”.  Celle-ci annonce en effet un rapport irréductible au “connaître”, une forme de savoir qui ne se manifeste pas par sa contemporanéité à la conscience — elle “signifie sans faire apparaître” (199) —, mais comme la “vérité persécutée” que porte le Dieu de Kierkegaard par exemple  (et qui explique, en partie au moins, la possibilité de l’indifférence à son égard: “Un Dieu s’est révélé sur une montagne ou dans un buisson inconsommable ou s’est fait attester dans des Livres.  Et si c’était un orage!  Et si les Livres nous venaient des rêveurs!  Chassons de l’esprit l’illusoire appel!” (208)).  Cette trace, tout en s’écrivant, tout en différant de toute présence, dérange l’ordre du monde non tant par opposition que parce qu’elle déborde toujours les catégories dans lesquelles on tente de l’enfermer.  La trace est, selon l’expression de Blanchot, “avant tout fiat lux” .  Sorte de kérygme de la communication en ce sens, elle témoigne d’un ordre autre dont l'écriture blanchotienne est le témoignage constamment relancé.  Dans la trace, écrit Lévinas, “a passé un passé absolument révolu” (200 Lévinas).  A la fois “syncope comme coupure du temps” (ED, 49) et “savoir qui brûle la pensée” (ED, 74), à peine une expérience, sinon celle de l’inéprouvé, l'obscurité qui entoure l'expérience de l'autre qui se dérobe à la lumière de l'emprise conceptuelle rend impossible sa rencontre actuelle, la rencontre de son in-signifiance.  C'est toujours après-coup que la rencontre prend le caractère d'un avènement qui a toujours déjà eu lieu.  C'est pourquoi, il faudra y insister, la subjectivité est chez Blanchot comme chez Kierkegaard dans une situation paradoxale; encombrante à elle-même, elle est condamnée chez les deux penseurs au doute.  On comprend pourquoi la ténuité, la fragilité d'un tel rapport condamne à la plus grande improbabilité.  Blanchot l’associe immédiatement à une “absence de certitude” (CI, 36):
Tous les mystiques, les plus rigoureux, les plus sobres (en premier lieu Saint Jean de la Croix) ont su que le souvenir, considéré comme personnel, ne pouvait être que douteux et, appartenant à la mémoire, prenait rang parmi ce qui exigeait de se dérober à elle: mémoire extra-temporelle ou mémoire d’un passé qui n’aurait jamais été vécu au présent. (CI, 37)




Dans Adieu à Emmanuel Lévinas, un très beau texte, Jacques Derrida souligne justement chez Lévinas, comme Foucault à l’égard de Blanchot,  cette limite de la lisibilité / visibilité d’autrui et parle à ce propos d’une phénoménologie qui “renonce, là où il le faut, à la thématisation” (95).  Cette phénoménologie qui “s’interrompt elle-même ... c’est le discours éthique — et c’est aussi, comme limite de la thématisation, l’hospitalité” (96).  La vérité du rapport à autrui, l'essentiel de l'amitié n’a pas sa résidence originelle dans la proposition.  L’essentiel, déclare Lévinas, “est dans la façon dont un sens qui est au-delà du sens s’insère dans le sens qui reste dans l’ordre, la façon dont l’un luit comme déjà éteint dans l’autre” .  C’est, déclare Blanchot dans “Notre compagne clandestine”, l’exigence pour le philosophe de devenir écrivain “pour ne pas hypothéquer la philosophie” (83).  D’un côté, Blanchot est pleinement conscient de ce que doit être l’exercice philosophique attaché à la rationalité; d’un autre côté, il pressent, à l’inverse de Hegel, comment la philosophie ne suffit pas à l’exigence (d’amitié) qui la porte et que manifeste la parole plurielle.  S’agit-il de dire de la philosophie doit être la servante d’une éthique non formulable?  Ce que Blanchot va donc trouver dans la pensée d'Emmanuel Lévinas, c'est un vide où s’effonde la communication et qui, nonobstant, la fonde comme éminemment morale; c’est une certaine forme de tragique, une rencontre ou un événement où ce qui arrive ne se produit pas sur le mode d’un présent ou d’un maintenant et qui, par conséquent, “n’appartient pas au temps ordinaire” (ED, 215).  Il s’agit d’une philosophie qui, je cite encore Derrida, “décrit la prescription là où celle-ci ne se laisse séduire qu’en prescrivant déjà, en prescrivant encore” (83).  Prescription qui, dans le contexte d’une déconstruction qui introduit la rigueur poétique dans le discours philosophique, est, comme adresse à l’autre dans une écriture toujours secondaire, à la fois morale de la déception et déception de la morale.
C’est cette pensée malheureuse qui anime la réflexion blanchotienne depuis L’Entretien infini (le début des années soixantes), cette page blanche qu’il ne cesse d’écrire de nouveau et à nouveau “pour” l'amitié, et qui présente l’”être juif” comme le malheur même de l’écriture, c’est-à-dire comme l’exposition à un pathos originaire.  L'”être juif” joue un rôle central dans le développement de l'éthique blanchotienne.  Il revêt un statut véritablement métaphysique.  Tout se passe comme si — l’histoire le montre assez — la condition humaine qu’il incarne et représente à travers Kafka (exil, errance), par exemple, et dont certains penseurs, tel George Steiner, veulent rester les témoins en dépit de l’existence depuis 1948 de l’État israëlien, condition que Blanchot reprend au compte de l’expérience de l’écriture, s’était développée parallèlement à l’ontothéologie de la tradition occidentale.  Au bout de l’écriture, de tout récit que Blanchot considère toujours en quelque manière comme une traversée du langage, au bout du verbe donc, la nausée du ressassement qui est la condition humaine en général et, selon Blanchot, la vérité exemplaire de la condition juive entendue comme l’impossibilité d’une évasion hors de l’être.
Dans “Grâce (soit rendue) à Jacques Derrida”, Blanchot compare ainsi l’écrivain à Moïse qu’il oppose implicitement à la vérité révélée du christianisme: “Et si ce qui nous était donné à entendre (ou à lire), dit-il, était le redoublement à cause d’une voix bégayante, riche par le bégaiement” .  Il poursuit: “Moïse a précisément été choisi parce qu’il n’est pas un beau parleur, parce qu’il a des difficultés de langage: sans maîtrise de voix, bègue sans doute.  Moïse se fera donc doubler par son frère Aaron” (170) .  L’idée est à remarquer: celle d’un redoublement originel de la parole, celle donc d’un ressassement à l’origine de la parole qui fait, comme le dit Blanchot, que “les voies ne sont pas droites” (167-8); celle aussi d’une forme de communauté, d’un devoir d’amitié, c’est-à-dire de la nécessité qui s’impose à l’homme d’être deux comme il est dit au début de L’Entretien infini: une part qui s’expose mais ne peut dire, tandis que l’autre, coupée de l’impossible origine, répète dans son témoignage ce qu’elle n’a jamais entendu.  On retrouve ici l’impossibilité de ce que serait une véritable lecture.  C'était déjà, dans le contexte littéraire qui était le sien, le centre de L'Espace littéraire: le mythe d’Orphée.  Ce que Moïse a vu, il ne peut en parler; la parole est ici réserve.  Reste au témoin — nécessairement de mauvaise foi — à dire (écrire) cette expérience prêtée qu’il n’a pas éprouvée lui-même.  C’est l’amitié même.  Blanchot remarque ainsi qu’à son retour, Moïse déclare à son frère non pas: “J’ai vu Dieu comme je te vois” mais “je te vois comme je l’ai vu”, comme si, dans un renversement audacieux, c’était la relation à autrui qui primait, comme si c’était elle qui, par le manque qu’elle entretenait, menait à Dieu ou, plutôt, donnait dans un effet d’impatience un nom à ce qui s’abîme dans l’innommable. Blanchot considère ainsi l’exposition aux rigueurs de l’exil et l’interdiction de pénétrer dans Canaan comme la condition même d’une humanité démythifiée qui s’extrait de la soumission au jour — parfois réconfortant, pourquoi partir? — comme cette impossible origine de la communication, de la communication qui révèle l’amitié comme jeu de l’absence: “Toute écriture première est déjà seconde, est sa propre secondarité” (169).  Ce que Blanchot découvre dans l’”être juif”, c’est ainsi le scandale d’une rencontre impossible avec autrui car le malheur de l’autre condamne l’amitié à l’inachèvement.  C’est cette histoire “secrète, séparée ... appelant toujours le vide d’un non lieu”, incroyable même parce qu’elle est “en défaut par rapport à toute croyance” (ED, 210), qui constitue le sujet de la littérature chez Maurice Blanchot.
Dans une lettre à Salomon Malka publiée dans L’Arche (n. 373, mai 88), Blanchot explique ainsi que “c’est évidemment la persécution nazie ... qui nous fit sentir que les Juifs étaient nos frères et le judaïsme plus qu’une culture et même plus qu’une religion, mais le fondement de nos relations avec autrui.”  Il définit ainsi l”être juif” comme “la révélation de la parole parole révélée et révélante comme le lieu où les hommes se tiennent en rapport avec ce qui exclut tout rapport” , ou encore comme “une pensée sans précédent de la rupture ou de l’interruption comme lieu de l’amitié” (Politiques de l’amitié, 326).  Il confie ainsi à propos de son rapport personnel avec Lévinas:
La philosophie serait notre compagne à jamais, de jour, de nuit, fût-ce en perdant son nom, devenant littérature, savoir, non-savoir, ou s’absentant, notre amie clandestine dont nous respections — aimions — ce qui ne nous permettait pas d’être liés à elle, tout en pressentant qu’il n’y avait rien d’éveillé en nous, de vigilant jusque dans le sommeil, qui ne fût dû à son amitié difficile.  La philosophie ou l’amitié.  Mais la philosophie n’est précisément pas une allégorie. (80)




Elle doit devenir une expérience, une ‘bio-graphie’ dans le sens que Roger Laporte a donné à ce mot .  Blanchot parle ainsi de ce devenir dans les années trente:
J’essaierai de me le représenter, celui que je n’étais pas et qui, sans le vouloir, commençait d’écrire, écrivant (et alors le sachant) de telle manière que par là le pur produit de ne rien faire s’introduisait dans le monde et dans son monde.  Cela se passait ‘la nuit’.  Le jour, il y avait les actes du jour, les paroles quotidiennes, des affirmations, des valeurs, des habitudes, rien qui comptât et pourtant quelque chose qu’il fallait confusément nommer la vie.  La certitude qu’en écrivant il mettait précisément entre parenthèses cette certitude, y compris la certitude de lui-même comme sujet d’écrire, le conduisit lentement, cependant aussitôt, dans un espace vide dont le vide (le zéro barré, héraldique) n’empêchait nullement les tours et les détours d’un cheminement très long. (PA, 9)




Dans “Le discours philosophique”, un texte-hommage à Merleau-Ponty, on retrouve cette opposition entre le jour et la nuit; l’auteur insiste sur cette même clandestinité de la philosophie, de l’expérience de l'amitié, discours “latent ou clandestin” (3) qui fait que le philosophe ne parle, palimpseste, “qu’en reparlant sur ce non-discours insolent, inerte, dissident ... l’effondrement du langage” (2-3).
Plutôt que virtuosité dans le maniement du concept, philosopher devient ici une expérience qui s’inscrit dans la durée, comme chez Saint Augustin; engage Blanchot dans une extase du temps envers la justice.  Blanchot recourt à l'expression “aussitôt quoique peu à peu” pour décrire cette diffraction de l'expérience d'écriture qui invite à s'obstiner, à persévérer, à compter sur le temps pour répondre à la sommation d'une rencontre qui semble cependant s'éloigner quand on la recherche et se rapprocher quand on s’en détourne.  Philosopher, écrire dans le sens éminent que Blanchot donne à ce verbe, est un voyage et une initiation, un exil certes, mais un exil qui n’est pas sans sagesse.  Blanchot déclare ainsi:
Si le judaïsme est destiné à prendre un sens pour nous, c’est bien en nous montrant qu’il faut, en tout temps, être prêt à se mettre en route, parce que sortir (aller dehors) est l’exigence à laquelle l’on ne peut se soustraire si l’on veut maintenir la possibilité d’un rapport de justice.  Exigence d’arrachement, affirmation de la vérité nomade. (EI, 183)




Dans “La trace de l’autre”, Lévinas écrivait déjà: “Au mythe d’Ulysse retrournant à Ithaque, nous voudrions opposer l’histoire d’Abraham quittant à jamais sa patrie pour une terre encore inconnue et interdisant à son serviteur de ramener même son fils à ce point de départ” (191).  L’amour de la sagesse prend ici une tournure éthique en se renversant, selon le titre de l’ouvrage de Finkielkraut consacré justement à Lévinas , en sagesse de l’amour: un peu comme si la réflexion devait devenir voyage et arrachement vers un autre ordre, comme si elle devait s’écrire dans une biographie, c’est-à-dire dans une vie secrète de l’écriture, un détournement, une fiction.  Sous le coup d’une prescription dont l’origine s’abîme dans la communication, c’est pourtant
dans la vie même que cette absence d’autrui doit être rencontrée, c’est avec elle — sa présence insolite, toujours sous la menace préalable d’une disparition — que l’amitié se joue et à chaque instant se perd, rappel sans rapport ou sans rapport autre que l’incommensurable. (CI 46)






Blanchot écrit à Bataille souffrant que penser à sa maladie  “était une menace dirigée contre quelque chose qui nous serait commun”.  De quoi s’agit-il?  “Que quelque chose qu’on peut appeler le malheur mais qu’on doit aussi laisser sans nom puisse d’une certaine manière être commun.  Cela est mystérieux, peut-être trompeur, peut-être indiciblement vrai” (383, Surya).  Ce malheur est à entendre de plusieurs manières : la guerre sans doute, mais surtout la mauvaise chance et la non-coïncidence, le mal-heur, car l’être-ensemble, la possibilité même de l’entretien, passe par un impossible désastre: “J’ajoute que l’amitié est aussi la vérité du désastre”, déclare Blanchot toujours à Bataille.  Dans “Langage et proximité”, Lévinas, explique ainsi que si “la phénoménologie peut suivre le retournement de la thématisation en éthique dans la description du visage”, seul, “le langage éthique arrive à égaler le paradoxe où se trouve brusquement jetée la phénoménologie” .  C’est dire que la philosophie devient cette expérience par laquelle toute parole s’éprouve dans la nécessité du retournement éthique: toute philosophie “authentique” se découvre déjà prescription et expiation.  Toute philosophie est “adresse” sans que cette adresse se trouve être l’objet d’une thématisation ou d’une ontologie.  C’est ce qui fait l’exemplarité de cette amitié entre Blanchot et Lévinas: “Le seul ami — ah, ami lointain — que je tutoie et qui me tutoie; cela est arrivé, non pas parce que nous étions jeunes, mais par une décision délibérée, un pacte auquel j’espère ne jamais manquer” (“Pour l’amitié”, 16).  Il est ainsi remarquable que Blanchot dédie à Lévinas un texte destiné à honorer Jean Beaufret, l’introducteur et le rédempteur de Heidegger (si proche du National-Socialisme dans les années trente) en France après la deuxième guerre mondiale: “Pour Emmanuel Lévinas, écrit-il, avec qui, depuis quarante ans, je suis lié d’une amitié qui m’est plus proche que moi-même: en rapport d’invisibilité avec le judaïsme” .  Comment, en effet, Blanchot pourrait-il mieux souligner le rôle que l'ami, confondu ici avec le judaïsme, a joué dans sa maturation intellectuelle?  Le judaïsme représente ce “coin” dans la pensée de Blanchot qui doit certes beaucoup à Etre et Temps, un coin qui ne cesse d’écarter la pensée d’elle-même pour l’ouvrir à l’abîme de l’autre, l’instant d’une bouche bée, d’un tutoiement (Buber) qui souligne dans sa proximité la dissymétrie du rapport.





Les deux ordres




Un passage de “Pour l’amitié” décrit la trajectoire qui conduisit Blanchot de l’expérience d’une impossible communauté — épreuve qui fut celle de la guerre et dans laquelle il “s’abîme”  — jusqu’en 1958, date de son réveil politique marqué par son association avec la revue Le 14 juillet qui souligne alors son opposition au retour au pouvoir du Général de Gaulle:
Mais je voudrais dire que c’est sans doute alors 1958 que je rencontre Robert Antelme. ... Je ne dirai pas que dès alors je sais combien son amitié me sera précieuse.  Ce serait romantique.  Dans les considérations de Montaigne sur son amitié soudaine avec La Boétie:‘parce que c’était lui... parce que c’était moi...’, j’ai toujours  été moins ému que heurté.  C’est plus tard, à mesure que le temps passe, quand le même Montaigne renonce à introduire dans ses écrits Le Discours sur la servitude volontaire (qui en devait être le point central) qu’il revient à des sentiments plus justes, moins exaltés, nous laissant entendre la complexité de l’amitié et la discrétion qu’elle requiert, lorsqu’on en parle. (9)




Disant l’essentiel tout en manifestant la peine, la douleur que lui impose cet exercice autobiographique conventionnel qu’est “Pour l’amitié” (“je ne sais quel malaise” (8)), Blanchot déclare ainsi qu’il lui a fallu “laisser passer le temps”;  “Je vis très loin, poursuit-il à propos de l’après-guerre.  Le ‘je’ est déjà incongru et inconvenant.”  De cette période dont il passe la plus grande partie à Eze, il conclut: “Je suis silencieusement absent."  Nous voudrions considérer l’exemplarité de ce moment de la rencontre avec Antelme et Mascolo en 1958 chez Gallimard.  Deux ordres se manifestent alors: l’un, politique, est celui de l’engagement avec Le 14 juillet aux côtés de Dionys Mascolo; l’autre, d’essence morale, fait retour à l’amitié sous la forme d’un impératif, d’une exigence essentielle qui entretient avec l’autre le rapport d’une communauté fracturée, syncopée.  L’éveil à l’éthique se produit dans le jeu qui s’instaure, à l’occasion de la publication du 14 Juillet, entre deux temps incarnés par la politique d’une part et l’absence littéraire d’autre part, entre deux devoirs deux ordres absolus.  Au moment où il parle politique avec Mascolo chez Gallimard surgit en effet, sous les traits de Robert Antelme — le “déporté essentiel” —, l’exigence d’autrui comme amitié “discrète” (séparée).  Par delà la camaraderie politique qui demande un investissement dans le temps de l’histoire, se profile l’exigence intempestive de ce temps de l’autre par laquelle l’apparition d’Antelme se trouve associée à une responsabilité immémoriale.
Dix ans plus tard, survient Mai 68.  A propos de ce mouvement “qui n’était que mouvement”, Blanchot confie: “J’en viens parfois jusqu’à donner tort à Dionys Mascolo pour me désolidariser de l’amitié.  Comme cela me coûte...” (“Pour l’amitié”, 14).  Tout se passe comme si l’ordre historique et ses impératifs revenaient sinon à trahir, du moins à compromettre ou à corrompre un ordre métaphysique (comment le nommer autrement?), un ordre de l’autre distinct de la camaraderie qui fut celle, par exemple, de la Résistance et de 68, luttes auxquelles Blanchot prit part, et auxquelles, semble-t-il, il ne souscrit que par nécessité, presqu'à regret.  Le “il faut” métaphysique se distingue du “il faut” inscrit dans l’histoire.  Image reprise dans le commentaire des Justes de Camus:
Ce que nous pressentons, c’est que le recul, l’arrêt de la violence devant la faiblesse des enfants, le ‘je ne peux pas’ de Kaliaev coïncide avec le moment où la violence dénude le visage, fait de l’homme ce dénuement extrême devant quoi la mort recule, parce qu’elle ne peut pas l’atteindre, parce que cette faiblesse est l’arrêt, le recul lui-même. (EI, 279)






Lors de sa deuxième tentative, Kaliaev n’hésite pas à tuer.  Que lui a-t-il fallu oublier pour pouvoir accomplir sa mission?  Dans une allusion à sa propre participation à la Résistance, Blanchot cite ainsi le poète René Char qui écrit en 1943:
Je veux n’oublier jamais que l’on m’a contraint à devenir — pour combien de temps? —un monstre de justice et d’intolérance, un simplificateur claquemuré, un personnage arctique qui se désintéresse du sort de quiconque ne se ligue pas avec lui pour abattre les chiens de l’enfer.  Les rafles d’israélites, les séances de scalp dans les commissariats, les raids terroristes des polices hitlériennes sur les villages ahuris me soulèvent de terre, plaquent sur les gerçures de mon visage une gifle de fonte rouge.




Dans L’Instant de ma mort, Blanchot oppose de même, comme à propos de mai 68, la camaraderie et l’amitié, “les camarades du Maquis” et l’“amitié subreptice” (11); et dans “Pour l’amitié”, à propos de 68: “
Malgré nos précautions, dans les comités d’action et ailleurs, nous continuons de susciter des réserves, parce que l’amitié ne fait pas place à la camaraderie.  Nous tutoyons les camarades, mais en tant qu’amis nous ne nous tutoyons pas” (14).




L’ordre intimé par delà la cause commune se manifeste par ailleurs dans le refus de Blanchot, contemporain à la publication de L’Entretien infini, de poursuivre un engagement politique qui l’aurait conduit au début des années soixante-dix à un rejet d’Israël (époque de radicalisation pour l’Organisation de Libération de la Palestine dont la Charte, ratifiée en 1968, prévoit alors la destruction d’Israël; époque qui voit Sartre s’engager quelques années plus tard en faveur de l’acte terroriste perpétré à Münich en 1972 contre les athlètes israëliens).  Dans une lettre à Lévinas que cite celui-ci dans son ouvrage Du sacré au saint, Blanchot explique: “L’absence d’antisémitisme ne suffit nullement” .  Que l’on pense de nouveau à son attitude en 1968: il parle alors de révolution désœuvrée et refuse de s’engager plus avant dans le communisme par égard pour Israël.  Lévinas indique ainsi que Blanchot s’est alors engagé entièrement:
Il y fut associé dangereusement au-delà du mois de mai.  Et voici qu’il se retire brusquement.  Il a tenu, dans une lettre inattendue pour moi, à m’en donner les motifs.  Il s’est séparé de ses amis révolutionnaires quand ils ont opté contre Israël. (48)




De là le recours possible aux mots “grâce” ou “chance”, des mots certes à questionner, pour dire l'essentiel du rapport de Blanchot et Lévinas.  La tournure que Blanchot donne à l'amitié, dont l’approche théorique se manifeste à partir des années soixante, ne doit pas tant, en effet, être attribuée à Bataille qu’à l’Autre, rencontré dans les années vingt, Emmanuel Lévinas, par qui, en qui, à travers l’histoire du judaïsme et la maturation de la pensée blanchotienne, s’articule, de la manière non-thématisable dont nous avons parlé, écriture et éthique (de Bataille à Lévinas, on passe ainsi de l’interprétation, dans L’Espace littéraire, du geste de Brekhounov qui se couche sur son serviteur transi de froid non par “amitié” mais selon une mécanique qui fait que chacun se sent vertigineusement attiré par la mort de l’autre qui nous conteste, à celle de l'éthique).  Dans L’Entretien infini, Blanchot parle ainsi de l’être juif comme de cette vérité de la “séparation infinie” dont “il revient à la parole d’en faire le lieu de l’entente” (EI, 187).  C’est en cette parole que s’entend la distance “préservée et pure” (EI, 187).  Le rapport à l’autre dans la parole est donc celui d’une entente, celui d’un dire qui manifeste ce qui se réserve et s’absout dans la communication; il est ce qui s’efface et qui est l’autre au-delà de l’être, l’autre “absolu”, un certain rapport au saint.
De là l’idée qui s’ensuit d’un devoir dû à autrui en général comme nous l’avons dit et pas seulement aux camarades de combat, d’une exigence, “responsabilité de survivant” , déclare Lévinas dans Dieu, la mort et le temps, qui demande un “devoir au-delà de toute dette” (19) — la loi comme tiers.  La parole d’amitié devient alors témoignage à condition que, écrit Derrida, comme tout témoignage, cela ne soit jamais réductible, précisément, à la vérification, à la preuve ou à la démonstration, en un mot au savoir” (Passions, 54).  De là encore cette amitié qui n’exige rien de moi sinon l’expérience d’un déchirement, la pratique d’écriture d’un service de l’autre dans un désaisissement constamment relancé (n’est-ce pas là, d’ailleurs, la responsabilité qui incombe au poète, selon Louis-René des Forêts?).
L’amitié est donc ce témoignage dont il est inexact de dire qu’il doit être porté par la parole puisque c’est lui qui semble porter la parole dans son essentialité, une essentialité qu’on ne peut plus nommer telle, et qui s’éprouve comme une suffocation — au mieux, la stylisation accusée de l’absence d’inspiration —, comme une scène primitive qui, tout en appelant le témoignage, s’y dérobe cependant comme si se jouait là quelque chose d’à la fois crucial et intouchable: un rapport originel à l’autre qui fait de ce dernier Dieu et le fils de la pietà, le Très haut et le sans défense.  Chez Blanchot comme chez Lévinas (même si, il est vrai, Lévinas n’accorde pas à l’expérience de l’écriture la place qu’elle a chez Blanchot), le droit au langage — “l’esprit” de la communication si on peut dire, le “sujet” de la littérature — s’y retourne aussitôt en devoir de témoigner, dans l’ordre du langage s’entend — et pour qui est disposé à l’entendre — d’un autre ordre qui est irréductible au premier, c’est-à-dire d’une exigence “plus originelle que tout ce qui se passe en moi” (Totalité et Infini, 59).  Dans le langage s’entend ainsi l’ordre de l’autre, un ordre toujours en tiers, expression qui nous permet de jouer sur le mot “ordre” pour en extraire à la fois l’idée de prescription et celle d’un au-delà des catégories où autrui, dans son malheur absolu (à entendre de nouveau comme “séparé”), disparaît dans la mort, la mort inimaginable:
Qui accepterait d’en accueillir l’insignifiance, demande Blanchot, insignifiance si démesurée que nous n’avons pas de mémoire capable de la contenir et qu’il nous faudrait nous-mêmes glisser à l’oubli pour la porter, le temps de ce glissement, jusqu’à l’énigme qu’elle représente. (AM, 326)




On ne peut accompagner l’ami — il le faudrait cependant — jusqu’à l’affirmation de l’insignifiance pure.  “Il n’y a pas de témoin” (AM, 326).  La suffocation de Robert Antelme telle qu’elle se révèle dans L’Espèce humaine (9) indique que tout témoignage (EI, 191) est appelé, exigé et tout aussitôt désavoué.  Blanchot explique ainsi que “ce qui pousse cet ouvrage vers nous, sans tenir compte des années ni des circonstances ..., c’est ce qu’il reste de force interrogative dans la question” (EI, 192).
L’amitié serait en ce sens la parole qui exige le don sans rétribution, “un don sans retour et sans salaire” (Politiques, 318):
Depuis l’aube des temps modernes, explique Alain Finkielkraut qui partage ici le diagnostic de Lévinas sur la philosophie occidentale, toutes les généalogies de la morale font dériver la gratuité de la cupidité, et les actions nobles du désir d’acquisition.  Il n’y a pas d’oubli de soi qui ne s’avère payant pour le soi, pas de prodigalité sans compensation, pas de générosité qui ne soit en sous-main et symboliquement gratifiante, pas d’offrande, enfin, qui ne trahisse le besoin impérialiste d’agir sur l’Autre et de posséder.  Tout don est prédateur, et toutes nos conduites sont lucratives.




Vision furtive de cet alibi qu’est devenu le pauvre dans nos sociétés contemporaines, et qui fait de tout acte de charité une transaction, “une opération comptable” , pour reprendre l’expression de Lévinas, par laquelle on se sert de la misère de l’autre pour confirmer le moi.
Mais pourquoi ce rigorisme?  Dans un contexte chrétien (et kantien), Jean Lacroix distingue  de la culpabilité morbide “le véritable sentiment de culpabilité qui est le fruit d’une critique de soi qui est reconnaissance d’un manque, d’un inachèvement en même temps que conscience de l’effort par lequel nous pouvons poursuivre notre achèvement” (65).  Pourquoi faire le bien ne me ferait-il pas du bien?  Dans son cours sur Dieu, Jules Lagneau indique ainsi que “l’idée du bien moral ne contredit nullement la possibilité de la joie morale”.  Il poursuit:
... Le miracle de la vie morale, le point dans lequel apparaît, comme l’a bien vu Kant, l’accord de la nature et de la moralité, c’est justement cette possibilité du contentement moral à la suite de l’acte moral, ce qu’il appelle encore “un intérêt sensible à l’obéissance à la loi morale”.




Pourquoi cette suspicion vis-à-vis de tout intéressement?  Question d’orgueil?  Sans doute, répondrait Blanchot, parce que tant qu’il y a un moi pour recevoir le don fait à l’autre, le don n’a pas été celui exigé, “sans préalable”, ce qui rappelle l’essentielle “ingratitude de l’autre”  chez Lévinas.  Derrida: “Le don, voilà qui donne l’amitié, voilà ce qu’il faut pour qu’il y ait amitié, par-delà toute camaraderie” (Politiques de l’amitié, 316).  Il y a donc chez Blanchot cette idée que le secours dû à l’autre exige que l’on se débarrasse de soi, qu’au-delà du souci que l’on peut entretenir pour sa personne, la conscience étrangère à elle-même devienne tout entière une blessure tournée vers le malheur d’autrui: “Autrui s’impose comme une exigence ... plus originelle que tout ce qui se passe en moi” (Totalité et Infini, 59-60).  C’est, du reste, l’expérience que relate l’auteur de A l’instant de ma mort.  Ce qu’il y a de commun ou de proche entre Bataille et Lévinas (on pourrait ajouter à ces deux noms ceux de Bergson et Jankélévitch), écrit Blanchot, “c’est le don comme exigence inépuisable (infinie) de l’autre et d’autrui allant jusqu’à la perte impossible: don de l’intériorité” (ED, 170).  Il faut se porter au secours d’autrui sans arrière-pensée.  C’est également le problème que pose Derrida dans Passions: “Le ‘il faut’ de l’amitié, comme celui de la politesse, c’est donc peu de dire qu’il ne doit pas être de l’ordre du devoir.  Il ne doit même pas prendre la forme d’une règle, et surtout pas d’une règle rituelle” (Passions, 23). Comme chez Nietzsche, il semblerait que Blanchot, dixit Derrida, “n’oppose pas l’ami au prochain, il voudrait l’élever au-dessus du prochain et cela au nom du lointain et de l’avenir” (Politiques, 317).





Robert Antelme — La déportation sanctifiée




Robert Antelme fut, avec son épouse Marguerite Duras, agent de liaison et recruteur pour la Résistance aux côtés de Dionys Mascolo.  Chez lui, il cacha notamment François Mitterrand, alors responsable du MNPGD (Mouvement National des Prisonniers de Guerre et Déportés).  A la suite d’une dénonciation, il fut arrêté et déporté à Buchenwald en août 1944.  “Par le miracle de l’amitié, du hasard et du destin il reviendra”, écrit Laure Adler dans sa biographie de Marguerite Duras .  L’Espèce humaine, publié en 1957 chez Gallimard, est le récit de cette année de déportation et de la marche forcée de six jours qui conduisit les prisonniers et leurs bourreaux, fuyant la progression des Alliés, de Buchenwald à Dachau.
Dans ses réflexions sur le témoignage d’Antelme, Blanchot s’interroge sur la situation extrême du déporté "contraint d’être autrui pour soi-même” (EI, 198), sur une solidarité “devenue affaire personnelle”  (11).  A l'instar de l'auteur de L'Espèce humaine, Blanchot ne considère pas dependant l'expérience des camps comme la révélation d'un égoïsme forcené qui conduirait à la lutte de chacun contre tous.  A la lecture éprouvante du texte d'Antelme, il choisit au contraire de mettre l'accent sur le geste secourable, anonyme, que chacun devait être pour soi-même au-delà de tout égoïsme. L’acte de se nourrir revêt alors une dimension qui porte l'analyse au-delà du souci qu’un prisonnier particulier peut avoir de sa survie.  Ce que Blanchot voit dans le déporté à l’affût de quelque nourriture — déporté qui fait écho, dans son errance, à la dérive du mourir, au vent mauvais de “Pour l’amitié”— c’est la communication ramenée à son dépouillement essentiel , à sa pauvreté originelle, lorsqu’elle est tout à la fois attente, devoir de l'hospitalité et exigence du secours.  Ici, le témoignage de Robert Antelme rejoint chez Blanchot l’enseignement de Lévinas.  L’intentionnalité, déclare le philosophe, s’ouvre “dès le seuil d’elle-même” (Adieu à Emmanuel Lévinas, 94) comme éthique.  Selon Blanchot en effet, la révélation de l'expérience concentrationnaire est, avant toute considération identitaire, la spontanéité éthique qui fait que le déporté est à lui-même, anonymement, devoir de servir.  Avant même d'être un moi, chaque homme est don.  Avant même l'expérience des sentiments (ressentis et exprimés), sa spontanéité originelle est de (se) donner à l'autre.  Au cœur de l’expérience la plus terrible d'une présence sans moi, une signifiance quasi-religieuse (au sens où ce qui lie est au-delà de ce qu'on en peut dire) que Robert Antelme s’efforce de formuler.  Parole exemplaire par son retard, le témoignage de Robert Antelme et la suffocation qui, Blanchot y insiste, saisit l'ancien déporté lors de l’écriture de L’Espèce humaine — dont le titre, peut-être, reprend le thème de la lettre pastorale de Mgr. Saliège lue dans tous les diocèses de Toulouse le 23 août 43, et qui parle justement de cette communauté de “l’espèce humaine” qui doit inclure tous les hommes — c’est, toujours selon Blanchot, la responsabilité de l'amitié infinie “révélée” par l'écriture à l'égard d’autrui, un centre inaccessible aux mots qui remet en mémoire la déclaration suivante de Saint Paul: “Le Christ ... m’a envoyé ... annoncer l’Evangile, et cela sans la sagesse du langage, pour que ne soit pas réduite à néant la Croix du Christ.”
Blanchot s’intéresse ainsi de près à ce rapport inouï, à cette non-indifférence essentielle qui fait du déporté cet “étranger et cet inconnu dont le sépare la distance infinie ... faisant de lui la séparation infinie elle-même” (EI, 196) et chez qui le besoin devient “l’exigence impersonnelle qui porte à elle seule l’avenir ... de tous les rapports humains” (EI, 196) comme si, se nourrissant, poursuit Blanchot, le déporté “accueillait l’Autre, hôte ... de l’inconnu et de l’étranger” (EI, 196).  Blanchot ne voit pas, pas seulement en tous cas, peuplant les camps des individus subvenant à leurs propres besoins mais l’exigence impersonnelle de l’hospitalité comme si, selon l’expression de Robert Antelme, les nazis avaient fabriqué “la conscience irréductible” (95) qui n’est plus celle de tel ou tel et que l'auteur de L'Espèce humaine définit ainsi: “Vous ne pouvez plus espérer jamais arriver à faire que nous soyons à votre place et dans notre peau, nous condamnant.  Jamais personne ici ne deviendra à soi-même son propre SS” (95).
C'est ici le point le plus difficile, le plus inaccessible, le plus secret de l'éthique blanchotienne; il s’écarte de la compréhension commune de la charité.  La “vérité” de l'éthique ne revient pas à donner en son nom ou même à retirer la satisfaction morale d'avoir donné anonymement.  L'exemplarité de la déportation pointe au contraire vers une exigence éthique qui se situe en amont de la constitution de la personne (du moi), qui la précède et même la rend possible.  La lecture blanchotienne de L"Espèce humaine met ainsi en lumière, si on peut dire, l'excès du moi dans le rapport éthique à l'autre, rapport qui est également à l’œuvre au cœur de l'expérience littéraire.  Ici se rejoignent dans une même signification le noli me legere de L’Espace littéraire, qui est la vérité absolue du mystère de l’écriture, et le noli me tangere (de Jésus à Marie-Madeleine ) qui caractérise autrui comme au-delà de l’être, un autrui qui, dans sa dimension éthique, est intouchable et indestructible.  N’est-ce pas de cela qu’il s’agit lorsque Blanchot, toujours à propos de Robert Antelme, parle de ce rapport avec les mots comme de “cette retenue de la parole qu’il lui faut vivre solitairement” (EI, 199).  Blanchot ne veut pas dire ici que le prisonnier des camps ne parlait jamais avec les autres détenus;  il nous invite plutôt à entendre dans l'expérience-limite qui fut celle d’Antelme déjà la signifiance du langage comme service dû à l’autre.  La littérature est cette expérience de l'amitié, c'est-à-dire la signifiance ou l’intentionnalité clandestine du désir de l’Autre comme réserve, ce que Robert Antelme appelle “le sentiment ultime d’appartenance à l’espèce” (EI, 195), l’attention sans laquelle, déclare encore Blanchot, “tout rapport humain retombe dans la nuit” (EI, 197), “moi en dehors de moi”, poursuit-il, à qui il faut non seulement prendre “conscience du malheur à ma place, mais le prendre en charge en y reconnaissant une injustice commise contre tous” (EI, 197).  Avant tout proférer, Blanchot considère ainsi le retrait du langage comme l’origine secrète de toute exigence de justice, ce que Lévinas appelle la “non-in-différence” du Dire, c’est-à-dire “encore la différence, derrière laquelle rien de commun ne se lève en guise d’identité” (Hors sujet 10), un souffle retenu qui serait l’épreuve-limite du Saint, la misère à vif comprise comme séparation, comme si, nourrissant un besoin, celui ramené aux exigences de la survie obstinée d’un organisme, commençait déjà “la relation humaine dans sa primauté” (EI, 199).  Que ce soit donc pour Blanchot ou Lévinas, on communique toujours pour l’autre dans le jeu de ce “pour” qui est aussi bien “adresse” que responsabilité du témoin.
C’est dans ce jeu, il faut y insister, qu’apparaît chez Blanchot le devoir de l’écrivain et la façon dont celui-ci rejoint dans son témoignage le tragique de la déportation.  La signification du mythe d’Orphée placée au centre de L'Espace littéraire est également celle de la séparation (déportation) et du déchirement.  A cet égard, le rôle de l’écrivain ne revient pas à soulager l’autre de sa souffrance mais bien à vivre comme déchirement — c’est la signification de l’amitié — l’expérience du témoignage, à être travaillé par le désir de l’autre: Orphée, c’est “l’absolu de la séparation qui prend corps, tout en restant la profondeur et le détour de l’intervalle” (EI, 280).  N'est-ce pas ce corps mythologique et double que revêt le déporté dans les commentaires de Blanchot?  C'est là en effet la responsabilité de l'écrivain: "Accueillir comme parole, la présence infinie et infiniment silencieuse d’autrui” (EI, 199) voué au mourir.  C'est là le rôle de l'écriture, son engagement dans l'amitié.  La révélation de la déportation (l'événement historique et, par delà l'histoire, l'exemplarité presque emblématique de ce mot quant à la condition humaine définie par la solitude du mourir) et le secret de l’écriture, secret toujours à venir, c’est que néanmoins le déporté, devenu témoin, trouve en lui et à l’égard de la vie qu’il est et qui dépasse son identité, le devoir de la servir:
Il n’y a aucune satisfaction personnelle à s’obstiner à vivre — le vrai égoïsme serait plutôt de se précipiter dans la mort, explique Yves Stalloni.  Il faut y voir un hommage rendu à ses semblables. ‘Maintenir le rapport humain dans sa primauté’, écrit Maurice Blanchot — alors que tout l’environnement se ligue pour nier ce rapport.  Voilà une forme d’héroïsme qui ne dépare pas dans le tableau de la guerre.




On comprend pourquoi la rencontre de Robert Antelme et la publication de L'Espèce humaine furent décisives pour Blanchot.  C'est la responsabilité immémoriale, le service même dont parle Lévinas qui est à l’origine de l’écriture du survivant Robert Antelme.  Ecrire pour Blanchot, c’est aller à la rencontre de la misère essentielle de la condition humaine.  Robert Antelme y est à la fois le mourir et le témoin (écrivain) sans que les deux expériences soient contemporaines. Il y est à la fois seul, misérable (le mourant) et l'ami (l'écrivain).  Comment en effet jamais correspondre à cette vérité du rapport "révélée" dans la déportation: “égoïsme sans ego” (EI, 196), “l’homme réduit à lui-même” (EI, 195) — “la simplicité d’une présence qui est l’infini de la présence humaine” (EI, 194)?  Comment ne pas y voir parallèlement l'infini de la tâche de l'amitié et l'excès de l'ami toujours trop lui-même, toujours trop présent?  C’est la vérité du déchirement, celle de l'écriture toujours excessive.  Le rapport essentiel, loin d’être conflictuel, est “ce rapport sans pouvoir qui fait toujours surgir, face à face et cependant à l’infini, la présence de l’Autre comme celle d’Autrui” (EI, 195), “distance infinie (195), “présence que nul pouvoir ... ne pourra atteindre” (195).  Il ne faudrait pas voir là la définition d'une éthique minimaliste de type "droit à la différence".  La différence infranchissable, irréductible, est aussi devoir de servir dans l'impossibilité de se donner entièrement.  Nous n’avons plus aucune chance, déclare Blanchot, "de nous voir jamais débarrassés de nous, ni de notre responsabilité” (EI, 192).  La figure “dans le miroir reviendra gueuler ‘je suis encore là’” (81), écrit Antelme.  L’autre est ici la présence infinie du devoir moral, l’impossibilité d’en finir avec le service dû à l’autre, avec ce qu’on pourrait également nommer la charité.  Indestructibilité qui est exigence: me nourrissant alors, c’est comme si j’accueillais l’autre.  Lévinas explique ainsi dans Hors sujet cet “éveil” à l’autre qui signifie “une responsabilité pour autrui, pour autrui à nourrir et à vêtir”:
Et l’amour signifie, avant tout, l’accueil d’autrui comme toi.  Cet accueil peut-il se faire les mains vides?  Toute l’importance du manger et du boire de mon prochain, par-delà la mystifiante philantropie, fait irruption dans la catégorie et les commande.  Intelligibilité allant du Même à l’Autre sans supprimer la différence. (10)




Mais comment peut-on dire que l’homme devenue machine à survivre, réflexe neutre de survie, “revendication presque biologique d’appartenance à l’espèce humaine”, écrit Antelme (11), peut "accueillir" et "servir" l’autre à moins d’avoir a priori, par principe et pétition de principe, auréolé ce dernier — dans une dualité qui affecte jusqu’au rapport du déporté à lui-même — d’une certaine valeur que l’on retrouve accordée dans L’Instant de ma mort, comme chez Bossuet, à la pauvreté, au malheur qui “est toujours d’abord déchéance sociale” (EI, 193) (Antelme va lui aussi dans ce sens (101)).  La non-indifférence essentielle se résume en ceci: la seule issue à la solitude essentielle si on veut la réveiller de sa torpeur et échapper à toute intreprétation issue du déterminisme biologique — dont il reviendrait alors aux neurosciences de rendre compte — est la grâce: reprenant le mot de Jean-François Lyotard, on peut dire effectivement qu’ “on pleure selon la grâce”  .  C’est la question, o combien énigmatique, du “tiers” qui exige la justice et qui semble, à l’instar de l’expérience de l’écriture elle-même, faire de l’homme jusque dans son rapport à lui-même l'expérience d'une proximité avec le Saint, comme si chaque homme, un exemplaire de l’humaine condition, abritait l’autre dans le secret impossible d’une séparation culpabilisante.  Quand, dans L’Entretien infini, Blanchot commente le livre de Robert Antelme, l’expérience des camps revêt ainsi une véritable dimension religieuse.  Il voit dans le déporté ce que Kierkegaard considère comme l’aspect essentiel du christianisme, à savoir que la persécution est l'expression essentielle de la vérité.  Tous autrui, un “magma d’autrui” (EI, 198) — “tous ceux qui, ayant perdu le monde, s’agitent entre l’être et le néant; ... nous-mêmes” (EI, 268) —, “ce qui se dit alors est essentiel” (199), écrit Blanchot.  Que se dit-il “qui ne représente rien” (EI, 272)?  Quel est ce désir (une "intentionnalité de l’affectif” ), cette parole qui “lorsqu’elle se parle en dehors de tout pouvoir de représenter et de signifier”, est le “chant d’Ophée” (EI, 274)?  De l’expérience des camps, Blanchot conclut — comment le dire autrement? — à un indéracinable humanisme: l’homme est, qu’il le veuille ou non, l’ami de l’homme.  Comme le dit Alain Finkielkraut à propos de Lévinas, “le Bien me vient du dehors, l’éthique me tombe dessus, et c’est malgré moi que mon ‘être s’en va pour un autre’” .  A l’origine du rapport entre les hommes, le don se présente chez Blanchot comme épanchement ou néantisation. L’Autre est une “hémorragie inépuisable”, écrit Lévinas dans Noms propres (81).  Avant même de pouvoir dire qu’il y a un autrui et qui il est, le moi n’est moi que pour autant que l’autre a déjà dit oui et a fait “du propriétaire un locataire” (Adieu, 80) , comme le dit joliment Derrida.  Mais cet humanisme n’est pas conquérant.  Devenu amitié sans sujet (l'anonymat exemplaire de la déportation), il accuse un pessimisme certain: autrui exige d’être secouru dans le désespoir de ne jamais être sauvé.
Dans L’Entretien infini, Blanchot met ainsi en évidence un dépouillement essentiel, un état de besoin dont il emprunte également le principe à la description marxiste du prolétaire compris comme l’”homme” par excellence .  Il interroge ce besoin, sa signifiance ou son intentionnalité (un “kérygme” — première manifestation d’une vérité évangélique, opposée aux interprétations de la catéchèse) qu’il laisse à son énigme, intouchable: le Dire.  Le déporté lui apparaît comme une vérité persécutée , l'emblème de la condition humaine comprise, ou plutôt pressentie, comme une vérité qui souffre et qui se refuse à l'emprise synthétique du philosophe.  Le Dire dont parlent Lévinas et Blanchot après Heidegger demeure une question, une manifestation qui ne se manifeste pas, un phénomène qui s’efface et qui est, selon l’auteur de Totalité et infini, l’éthique même: “Que signifie, en effet, l’idée de prochain?  Qu’il existe de l’homme à l’autre homme une solidarité, ‘un engagement plus ancien que toute décision mémorable’” .  Il s’agit de pressentir que la pensée entre ici dans un rapport essentiel et dissymétrique — et pourtant solidaire — avec l’autre de la pensée, désir lié chez Lévinas comme chez Blanchot (cette accablante vérité) à la “non-possibilité de l’indifférence” .  Dans cette sorte de mimologie chère à Blanchot qui fait que le langage se performe intransitivement, que la signification se rabat sur la signifiance, la préposition “entre” est  significative: “entre les hommes, dit Blanchot, il n’y a que le mot entre”; le langage est à la fois obstacle et véhicule ou, dans le jeu d’un paradoxe, la communication en tant qu’elle est empêchement, impossibilité, non-transparence:
Ecrire, certes, c’est renoncer à se tenir par la main ou à s’appeler par noms propres, et en même temps ce n’est pas renoncer, c’est annoncer, accueillant sans le reconnaître l’absent — ou, par les mots en leur absence avec ce dont on ne peut se souvenir, témoin du non-éprouvé, répondant non seulement au vide dans le sujet, mais au sujet comme vide, sa disparition dans l’imminence d’une mort qui a déjà eu lieu hors de tout lieu. (ED, 186)




L'expérience de la déportation montre d'abord, selon Blanchot, que la prescription éthique, l'exigence de l'acte moral, précède toute philosophie, toute écriture.  L'écriture authentique, la littérature, apparaît alors comme l'expérience impossible, non partageable, de l'autre exposé au mourir sans l'espoir d'être jamais "sauvé".  Par la culpabilité infinie et le malheur dont elle est est l'expérience, l’écriture devient sacerdoce et expiation puisque s'y trouve vécu à la fois le devoir de servir et la culpabilité associée à l'impossibilité de servir “jusqu'au bout”.  On comprend mieux ainsi la tension qui anime toute véritable écriture, selon Blanchot.  Le langage a quelque chose de criminel: dans la fatalité de sa trop grande hâte, il fait se fâner au jour ce qui ne fleurit que la nuit et efface ce en vue de quoi il s’est pourtant mis en route.  Comme l’écrit Bataille, “telle est en effet la misère de la poésie que, se servant des mots pour exprimer ce qui a lieu, elle tende à étouffer le cri d’une émotion présente sous le masque d’un visage de musée.”   Voilà l’essence de la communication, ce rien qui obsède et qui met en faute — cette irréductible dualité qui constitue le tragique de la communication .  La signifiance du langage serait ainsi, au-delà de tout ce que je peux en dire, la mise en forme à la fois de l'oubli et du secours et, en ce sens, l’expiation infinie d’une indifférence qui est paradoxalement aussi essentielle que le devoir auquel elle assigne.  Comme l'indiquait déjà la dynamique de l'intersubjectivité chez Bataille, le moi n'est que de ne pas être entièrement le don que l'autre exige pourtant de lui.  Aux confins de la culpabilité, chez Blanchot comme chez Lévinas, se joue l'impossibilité d'être à la hauteur éthique du service exigé par autrui.  L’amitié est toujours déjà travail du deuil et survie coupable.  Dans Politiques de l’amitié (322), Derrida explique: “La philia commence par la possibilité de survivre” (31) — et cette possibilité, Saint Augustin et Montaigne ont clairement exprimé cette idée, est l’injustice même.  De même pour Lévinas et Blanchot, la liberté annonçant l’absent a toujours honte devant  “ceux qui nous ont mis en faute” en mourant; autrui m’interpelle par la fin (ou plutôt l’absence de fin), ce que, dans L’Instant de ma mort, Blanchot appelle “compassion pour l’humanité souffrante”.  Autrui me sollicite par delà l'être parce que par delà la mort.  La survie, qui définissait déjà l’état du déporté, rend compte ici de la vérité essentielle de l’amitié à la fois comme celle du témoignage nécessaire et comme celle de la faute attachée à cette survie que porte essentiellement le témoignage.  Ceci est, déclare Derrida, “la respiration même de l’amitié” (31) qui se partage et qui fait donc que la communication, sa possibilité, se manifeste dans un temps qui “se donne en se retirant — Il n’arrive qu’à s’effacer” (31).  Ce temps est à la fois impossible, “toujours de nouveau” (31) et la “ferme ou stable constance” (31).  Dans la communication, l’amitié se présente comme l’entretien dans lequel, par delà les mots et cependant seulement en eux, par delà et sans au-delà, se parle, dans l’économie d’un langage toujours déjà en souci de l’autre, la faute attachée à la survie et la responsabilité, en dernier lieu impuissante, associée au service: “l’exposition à la mort ... d’autrui dont même la présence vivante et la plus proche est déjà l’éternelle et insupportable absence, celle que ne diminue en rien le travail d’aucun deuil” (CI, 46).  Il ne s’agit pas d’opposer ici “durée” et “instant” mais plutôt de considérer à nouveau deux ordres, deux temps: celui de l’histoire et celui de l’amitié.  L’amitié représente cet acte immémorial par lequel s’ouvre le temps, par lequel s’offre “le présent stable d’une quasi-éternité” (32).  Cette “survivance endeuillée” (32), ce que Derrida appelle le “passage du temps à travers le temps” (33).  Ce qu’il a également formulé ailleurs comme “disjointement”, “the time out of joint”, souligne le saut nécessaire d’un ordre à l’autre et rend compte chez Blanchot d’un acte de foi.  Il illustrait déjà, on se le rappelle, l’itinéraire de Blanchot lui-même de la guerre jusqu’en 1958, la prégnance de ce temps intempestif de l’amitié dans celui de la durée.  A la fois différence absolue et non-indifférence à l’autre, le langage est ainsi l’éthique même impossible à reprendre dans un discours (surtout philosophique): la “folie de l’éthique” (ED, 48).  Un droit à la parole qui se renverse en devoir, un droit toujours immérité puisque semble incluse dans sa pratique l’impossibilité de remplir la condition essentielle à son origine.
Au commencement était le Verbe.  Chez Blanchot, cette origine de la communication se projette sur un fond d'absence.  Il n'y a pas de Dieu pour garantir une destination quelconque et le verbe semble assumer ici le rôle inverse du souffle divin.  Tel qu'il apparaît enfin à lui-même, le fondement de la communication est le mourir.  Tout se passe comme si le langage était dans sa signifiance la mort comme son recul, un redoublement, un pli, une absence qui vient à la présence, comme si, par conséquent, c’était l’absence qui se partageait, s’échangeait au lieu de Dieu, comme si elle s’était retirée pour se mettre en scène.  Cela rend compte bien sûr de l’approche blanchotienne du langage comme de l’expérience du neutre (rapport avec l’existentialisme) mais aussi de la révélation de l’autre puisque c’est toujours l’autre qui s’y trouve exposé (de par une hétérologie fondamentale), l’autre (la dualité du dire) qui apparaît pour ce qu’il est essentiellement, non pas à l’image de Dieu, mais à l’image de la mort imminente et toujours à venir, le jeu de son écart par rapport à elle-même, le mourir.
Mais la communication n’est pas que cela.  Si elle n’était que cela, autant vaudrait suivre séance tenante le conseil de Silène.  Si, comme Camus, Blanchot exclut le suicide (tout en appréciant sa qualité de symptôme dans une dialectique qui “cloche”), ce n’est pas simplement parce que le suicide est un mauvais calcul, mais parce que s’exige autre chose, parce qu’au-delà de tout vouloir et de tout devoir, il faut servir l’autre qui est valeur.  Et cette responsabilité ne dépend d’aucune sympathie, de nulle pitié.  D’une certaine manière, l’autre s’est toujours déjà servi.  L’expérience de la déportation, comme l’expérience des Justes de Camus, découvre un ordre insoupçonné et non-thématisable dans lequel une forme de charité est toujours déjà à l’œuvre, une solidarité ou “amitié” qui fait que, le voulant ou non, toute parole est témoignage à l’égard de l’autre qui s’absente en mourant, témoignage qui n’est pas de mon fait mais qui est plutôt la signifiance du langage.  Parler, c’est témoigner; c’est toujours annoncer la possibilité d’un ordre de justice porté par l’exigence de témoigner.  En ce sens, je ne suis pas libre de parler, mais toujours déjà au service d’autrui.  Mais ce service est-il "bon"?  Définit-il le "bien"?





La grâce: “On est tenu d’être tenu.” 




On remarque ainsi chez Blanchot une foi nouvelle dans laquelle  autrui est l’autre de la pensée, une foi sans espoir dans un monde sans Dieu pourtant qui fait de chaque personne le responsable de l’autre et de la signification de tout un jeu, semble-t-il à première vue, sans tenant ni aboutissant.  Si tout s’écoule et ruisselle (Blanchot utilise souvent ces images qui insistent sur un effacement constant), comment penser la singularité (l'homme) sinon comme un ralentissement du flux perpétuel (dont on retrouve le danger dans la lecture que fait Michel Deguy de ce que représente chez Breton Nadja par rapport à “l’épouse”) pour permettre ainsi qu’il se joue comme conscience de lui-même, écart et consistance?  L’idée bergsonienne d’un élan vital qui s’exprime par la résistance de la matière est ici reprise et retournée, renversée en celle d’une disparition qui joue à se manquer.  L’homme ne serait que pour autant qu’il demeure bâtard, ignorant de son impossible origine et “je” ne serais — automate — que pour témoigner de l’autre (sans que ce témoignage n’engage en rien mon affectivité).  L’homme n’est pas encore bon; ce qu’il peut faire de mieux est de conformer sa volonté à celle de l’autre.  Mais le mal ne serait dans un tel contexte qu’une faute de compréhension, un simple contresens.  Où serait la morale?  Il faut donc l’ajouter, Blanchot n’est pas que cela.  Il y a le ton des textes sur l’holocauste, sur l’”être juif”, sur l’ami, qui font que, selon un saut qu’il faut bien assimiler à une grâce, ou à une chance, est annoncée une prescription qui va au-delà de l’explication mécaniste, et recommande l’amitié.  Que signifie cette valeur?   Dans Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Léon Brunschvicg explique ainsi le contexte chrétien dans lequel il se situe lui-même:
Pour que la force nous soit donnée de faire servir réellement au perfectionnement d’autrui le développement de notre intelligence et l’élan de notre sympathie, pour que nous ayons nous-mêmes cette faveur de rencontrer dans l’intelligence et dans la sympathie d’autrui ce qui travaillera dans le sens de notre propre perfectionnement, il faut que nous nous sentions reliés, autrui et nous, à un centre de puissance et d’amour d’où émane une grâce de communion.  L’exigence de la morale n’est effectivement remplie que par l’aveu d’une transcendance divine ....




De même, si le bon est ce qui est recommandé, c’est dans cette recommandation que commence l’éthique de Blanchot: dans la déchirure / le déchirement qui apparaît au sein du recommandable lui-même comme impossible.  L’autre n’est pas simplement celui envers lequel il faut se montrer charitable — c’est le cas d’Oreste dans Les Mouches qui utilise autrui pour servir l’idée qu’il a de son devoir-être —, il est surtout celui à l’égard de qui je me découvre injuste, de trop, jusque dans ce qu’implique de toujours trop narcissique le “devoir” de servir (de là l'exemplarité de l'expérience de la déportation).  Il ne suffit pas d’être l’ami de l’autre par condamnation ontologique, si on peut dire.  Il faut vouloir l’être: être libre revient à conformer sa volonté à l’exigence de l’autre.  Quand Lévinas écrit que “la rigueur de l’exigence morale — ne s’impose pas brutalement — mais est désir, par l’attraction et l’infinie hauteur de l’être même, au bénéfice de qui s’exerce la bonté.  Dieu ne commande que par les hommes pour qui il faut agir”  — ne fait-il pas appel implicitement à une liberté touchée par la grâce, à une forme de providence de l’autre?   Si l’autre dans son rapport à moi est toujours déjà au lieu de moi, encore faut-il avoir été touché par la grâce de l’autre pour répondre à son appel.  C’est la transcendance immédiate d’autrui, ce rapt du même par la nudité de l’autre, sa faiblesse qu’il ne faut pas imaginer comme conceptualisée ou même digne de pitié, formulée par le même mais, au contraire, comme le “je ne peux pas” de Kaliaev qui exprime avant tout la signifiance du rapport essentiel avec cette transcendance  d’autrui; ce que Blanchot appelle la “proximité du plus lointain” (ED, 47): “C’est par l’amitié que je puis répondre, une amitié sans partage comme sans réciprocité” (ED, 47).  Avant la terreur du regard (Sartre), l'amitié est l’accueil de l’autre:
C’est à partir de cette affirmation toujours étrangère et toujours dérobée, l’impossible et l’incommunicable, qu’elle l'amitié parle y prenant origine, de même que c’est dans cette parole que la pensée pense plus qu’elle ne peut penser. (EI, 312)




Importance du désastre et du secret: quand il n’y a plus de Dieu à penser, d’attestation finale, d’où vient l’éthique si ce n’est justement d’une expérience qui demeure secrète.  Kant: “Le ciel étoilé au-dessus de moi, la loi morale en moi” (Politiques, 302).  A ce rapprochement entre deux ordres, ordre moral et ordre naturel ou cosmique, à ce lieu de la contradiction entre l’ordre naturel et l’ordre moral dont la résolution est l’objet de La Philosophie de l’histoire de Kant , Blanchot substitue, dans un chaos sidéral, un désastre, une interruption absolue (une interruption d’écriture qui fait qu’il retrouve ainsi sur la page d’écriture les “morceaux ici-bas chus d’un désastre obscur”) qui me partage et fait de l’autre l’étranger et l’inconnu: “Trouver s’inscrit sur cette grande ‘voûte’ céleste qui nous a donné les premiers modèles du mouvant immobile.  Trouver, c’est chercher par le rapport au centre qui est proprement l’introuvable” (EI, 36).
C’est le "trou noir" du récit Le Dernier homme: “Tout nous serait commun sauf le ciel: par ce point passe notre solitude” (122).  Pour désigner le ciel, Blanchot emploie aussi le mot “voûte”qu’il place entre guillemets comme pour insister sur cette courbure de l’univers qu’il nous invite à penser négative, comme si, par conséquent, nous n’étions pas destinés essentiellement à trouver, mais, en attente, seulement à nous placer dans le courant d’une exigence à laquelle nous ne pouvons que tourner le dos, à être attentifs: un jansénisme blanchotien en quelque sorte:  Bénichou, à propos du jansénisme, ne parle-t-il de cette “excellence de l’homme, viciée jusque dans son principe” et qui ne se manifeste que dans “le sentiment qu’il a de sa déchéance” (145).  La raison, poursuit-il, “ne laisse entre la connaissance humaine et un objet qui la dépasse d’autre liaison qu’un passage brusque, que la seule grâce peut opérer” (152).  Mais Blanchot n’est pas janséniste et son approche de la morale illustre avec profondeur la recherche des fondements d’une éthique débarrassée de toute transcendance divine.  Dans ce qu’il a de plus impersonnel, l’autre y est le Dieu blessé de certaines théologies de l’après Auschwitz.





Une politique de la grâce?




Dans les pages qui précèdent, nous avons distingué deux registres de pensée, deux ordres.  L’un, celui de l’amitié, fonctionne sur le mode d’un déjà qui n’est pas encore advenu.  Il renvoie à une communauté éclatée, c'est-à-dire à une communauté qui ne "comprend" pas sa finalité et, forme de sympathie sans pathos ni, d’ailleurs, rien qui ne soit commun, ne doit son caractère moral qu’à la valeur que le libre-arbitre se trouve accorder à l’autre.  Il s’apparente ainsi à la grâce ou à la chance.  L’autre registre est celui du monde, de la culture et de la lutte politique.  Opposé au dérèglement de la nuit, il signifie l’efficace du jour.  Entre les deux, ce que Blanchot appelle le désastre: “On ne peut passer, sans le survol d’un véritable abîme, de l’enfer vide, de l’espace qui est celui de la dispersion, au moment de la communauté réelle et de la révolte en première personne” (EI, 263).
Peut-on alors penser une politique de l’amitié?
D’un côté, la réflexion blanchotienne sur l’expérience de la pensée (de l'écriture) conduit l’homme à s’abîmer dans l’amuïssement et la disparition.  A première vue, l’amitié n’a aucun avenir politique.  A l’efficace de l’engagement partisan s’oppose ici la compassion pour une condition humaine réelle certes, mais qui ne fait aucune distinction entre les différentes philosophies politiques.  Au regard de la "religion" de l'amitié, chaque homme vaut tous les autres; chaque homme est un exemplaire de l’humanité souffrante, le bourgeois comme le prolétaire, le tyran comme l'esclave.  Davantage, si l’expérience de l’écriture est imposition, elle ne l’est que selon la modalité de la chance ou de la grâce et se prête difficilement à la rationalité des fins et des moyens. Le dernier mot revient ici à l’auteur des Mains sales.  Si l’amitié est à Blanchot ce que la charité est au Chrétien, on peut alors se demander avec Rousseau jusqu’à quel point on peut fonder une lutte politique sur le sacrifice indifférencié.   C’est d’ailleurs la leçons des Justes de Camus dans son interprétation lévinassienne: l’épiphanie du visage signifie; “Tu ne tueras point”.  Ainsi, pour l’auteur du Contrat social, du christianisme authentique: “Loin d’attacher les cœurs des citoyens à l’Etat, elle les en détache comme de toutes les choses de la terre: je ne connais rien de plus contraire à l’esprit social” (176).  Paraphrasant Rousseau, on dira: une “république blanchotienne”: “Chacun de ces deux mots exclut l’autre” (177).  En dépit des distinctions évidentes entre les deux approches, la question reste posée: comment penser l’articulation entre amitié et politique?
Dans un mouvement qui, à l’image de L’Instant de ma mort, embrasse l’humanité souffrante, l’amitié, émancipée de tout bénéficiaire singulier, devient en effet chez Blanchot amitié non pour le “camarade” ou le concitoyen (la dimension politique de l’amitié chez Aristote et Cicéron) dont la signification même inclut toujours une opposition, une lutte commune et, par conséquent, une partie adverse, une exclusion, mais pour l’amitié elle-même, le mouvement et la pratique d'écriture avec laquelle elle se confond.  “Le demain joueur” par exemple, un article écrit “dans l’ombre de la mort d’André Breton” (EI, 597) en 1966, indique que le surréalisme est  “rigueur d’amitié” (EI, 599).  Blanchot déclare dans cet article qu’il faut faire du mouvement “l’autre de chacun” (599) et le “vivre avec amitié au sens le plus rigoureux de ce terme exigeant, c’est-à-dire de faire de l’affirmation surréaliste une présence ou une œuvre d’amitié” (599).  Ce souci rejoint une exigence qui concerne moins les hommes qui ont contribué à l’histoire du mouvement que l’autre de tout homme: “Qui manque au surréalisme ... manque à l’amitié et s’exclut, fût-il le compagnon, le frère, de toute possibilité de rencontre” (599).  A nouveau, l’amitié n’est pas ici affaire de personnalité, de compagnonnage ou de camaraderie, mais l’exigence d’être là, non comme personnes ou sujets, mais comme les manifestants du mouvement “fraternellement anonyme et impersonnel” (CI, 55).  Telle est bien le paradoxe de l’amitié chez lui, paradoxe qui est celui de l’écriture:
Disons brièvement que le livre peut toujours être signé, il reste indifférent à qui le signe; l’œuvre — la Fête comme désastre — exige la résignation, exige que celui qui prétend l’écrire renonce à soi et cesse de se désigner.  Pourquoi donc signons-nous nos livres?  Par modestie, pour dire: ce ne sont encore que des livres, indifférents à la signature. (EI, 629)




N’y a-t-il pas un mouvement analogue dans l’amitié?  Nommer ses amis, se nommer dans l'amitié, n’est-ce pas encore trahir l'exigence amicale?  Ainsi Blanchot, à la fin de L’Entretien infini: “...Mais que le défaut de nom ici seul les désigne dans l’amitié” (EI, 636).  Ne peut-on pas envisager cette aspiration selon laquelle l’amitié passerait paradoxalement, par delà l’autre, à l’amitié pour son mouvement vers l’anonyme, en ce sens désir, mais toujours “pur désir impur” (ED, 50), de ne pouvoir s’adresser, hors l’ami particulier, à la pure “indifférence” (AM, 329), amitié pour le “qui” transformé en amitié pour l’amitié elle-même comprise en son absence de fondement comme “vouloir passer”?  Une amitié hyperbolique, désastreuse donc, livrée au mauvais infini, sans ami (l’autre est “désir sans désirant ni désiré” (ED, 59) — (EI, 196)) et qui illustrerait dans un rapport ironique le commentaire de Saint Augustin: “Ce qu’il faut aimer, c’est la nature humaine parfaite ou tendant à le devenir, indépendamment de sa condition charnelle.”   C’est cela qui est le plus vertigineux chez Blanchot — cette folie de l’éthique dont il parle lui-même —, cette “amitié pour ce qui a passé sans laisser de traces, réponse de la passivité à la non-présence de l’inconnu” (ED, 47).  Un désir d’amitié qui n’aurait plus rien à voir avec l’ami:
Lorsque l’autre se rapporte à moi de telle sorte que l’inconnu en moi lui réponde à ma place, cette réponse est l’amitié immémoriale qui ne se laisse pas choisir, ne se laisse pas vivre dans l’actuel: la part offerte de la passivité sans sujet, le mourir hors de soi, le corps qui n’appartient à personne, dans la souffrance, la jouissance non narcissique. (ED, 50)




Le livre, explique Blanchot dans L’Entretien infini, “ruse par laquelle l’écriture va vers l’absence de livre” (623); nous ajouterons: l’ami: ruse par laquelle l’amitié va vers l’absence d’ami.  Approche, des-espoir aux dimensions cosmiques qui fait, dit Blanchot, qu’il faut vouloir passer, que ce vouloir est le dépassement même ou, comme il le